Monografias | Rito del corte de los primeros cabellos en los andes

Basado en una investigación etnológica realizada en las comunidades quechuas de La Loma y San Antonio, en el norte de la provincia de Tayacaja, en el departamento de Huancavelica, en los Andes Centrales del Perú, con una perspectiva diacrónica, este artículo da cuenta de las implicaciones sociales, económicas y simbólicas del rito de pasaje del corte de los primeros cabellos1.

El corte de cabellos en el Perú antiguo

El corte de los primeros cabellos en el Perú antiguo era un rito de pasaje de carácter colectivo que involucraba a una red de relaciones sociales, con intercambio de bienes y otorgar un nombre al niño. Al respecto, Molina el del Cusco describe: «El rutuchiku es cuando la criatura llega a un año, ora fuese hombre, ora mujer: le daban el nombre que había de tener hasta que fuese de edad... y así cumplido un año la criatura la trasquilaban, llamaban al tío más allegados y éste le cortaba el primer cabello y ofrecía para la criatura; y por este orden iba hasta todos los parientes, hacían la ofrenda y después lo hacían los amigos de los padres y bebían este día y el tío más principal le daba el nombre que había de tener hasta que fuese de edad» (Valcárcel, 1985: 272).

Pablo Joshep Arriaga describe así al corte de los primeros cabellos: «A los cuatro o cinco años los hijos varones o mujeres son trasquilados por primera vez en ceremonia de que participa toda la parentela y de modo especial los masas y cacas, previo ayuno, haciéndose fiesta a la huaca, a la cual han ofrecido al niño recién nacido, obsequian al muchacho llamas, maíz, plata, y otras cosas y en esta ocasión le cambian de nombre poniéndole el de la huaca o del mallqui. Los cabellos cortados se llaman pacto o huarca en quechua y ñaca en la lengua de los llanos; unas veces las envían a las huacas y las cuelgan delante de ellas y en otras partes los guardan en sus casas como cosa sagrada» (Valcárcel, 1985: 273).

Guamán Poma de Ayala da referencias del rutuchiku y describe como a un ritual de carácter familiar, que crea relaciones de reciprocidad; los parientes están obligados a dar algunos regalos a los niños y los padres de éstos están obligados a proporcionar chicha y comida a los parientes.

De lo narrado por los tres cronistas referidos desprendemos que el corte de los primeros cabellos en el Perú antiguo era de carácter familiar, que estrechaba lazos de afinidad y consanguinidad y era una forma de acopio de regalos. Los destinos que dan a los cabellos son para fines mágicos y religiosos. Mágicos porque son guardados como portadores de buena suerte, se convierten en amuletos; y religiosos, porque constituye una ofrenda a las guacas o divinidades.

Bernabé Cobo describe al rutuchiku como una ceremonia que incluía el corte de las uñas. Nos ilustra: «... el tío del niño anciano es quien lo trasquilaba y cortaba el primer cabello y las uñas, que eran guardadas, le daba el nombre que debía tener hasta que fuese de edad adulta y le ofrecía algún regalo y daba paso enseguida a los demás parientes que realizaban cosa parecida. Las ofrendas consistían en plata, ropa, lana u otras cosas útiles» (Valcárcel, 1985: 276).

El corte de cabellos en la nobleza inca tenía las mismas características que en los rituales populares, con la diferencia que los regalos eran objetos de oro. El Padre Anello de Oliva escribe al respecto: «Cuando se realizó el corte de cabello en la persona del príncipe Huascar, estaban reunidos todos los principales señores del reino, ocupando su respetivo lugar y que por orden estricto iban subiendo al trono en que se encontraba el muchacho y después de besarle la mano con un cuchillo que llaman tumi le cortaban un poco de sus cabellos, dejándole como ofrenda algún objeto de oro. Fue tanto que le ofrecieron -dice el cronista- que cuando acabaron de cortarle el cabello para eterna memoria de esta ceremonia que con todo el otro que se había ofrecido se forjara una cadena que llamaron huasca» (Valcárcel, 1985: 275).

Estas son algunas razones de las prácticas acerca del cabello en el Perú antiguo: Según Pérez Bocanegra se entierra las uñas y el cabello para no tenerlos que buscar después de muerto. El Padre Oliva describe que para fines mágicos ofrecíanse algunos sujetos realizando determinadas penitencias, como hacerse crecer los cabellos hasta la cintura o cortárselos. Murúa informa que los hechiceros les quitan a los cadáveres los dientes, las uñas y les cortan los cabellos para emplearlos en sus operaciones mágicas. Las Casas registró que las cejas, las pestañas y los pelos eran soplados hacia el sol como ofrendas. Arriaga informa que cuando se hace una consulta sobre amores, el «layka» pide los cabellos o la ropa de la persona a quien a de adivinar (Valcárcel, 1985).

Por otra parte, en una relación de idolatrías de Avendaño se halla que en algunas provincias, los indios mozos, para haber de casarse, escarban la tierra en ciertas partes hasta que haya cabellos y si le hallan blanco dicen que su suerte es que se han de casar con vieja, si es negro con moza, y si es castaña con muchacha. Peña Montenegro  escribe que los hechiceros usaban para sus actos mágicos los dientes o las muelas humanas, así como las uñas y los cabellos de las personas. Hernández Príncipe registró que el cabello cortado los ofrecían a los compadres e invitados para que los guarden supersticiosamente (Duviols op. cit.).

La presencia del corte de los cabellos en el huarachiku y quicuchiku

Juan de Betanzos describe que en el huarachiku "... el novel es llevado a la huaca de Huanacauri, a legua y media de la ciudad del Cusco, y en una fuente que hay allí le lavan el cuerpo los parientes, después le trasquilan el cabello 'muy tusado', enseguida vístenle con una túnica de lana negra y le calzan unas sandalias hechas de paja por él mismo y le ponen en la cabeza una cinta negra" (Valcárcel, 1985: 259).

Según este cronista el huarachikuy era propio de la nobleza, en ella se reconocen a los nuevos orejones, incluyendo a los hijos del monarca, para que fueran reconocidos en todo el imperio por tales, señores e hijos del Sol. Cieza de León (1967) coincide con esta información pero con el añadido que al futuro orejón le atan un poco de lana en su alabarda simbolizaba cuando el candidato llegase a pelear en la guerra, procura traer cabellos y cabezas de sus enemigos; es decir, los cabellos y las cabezas de los enemigos eran considerados como trofeos de guerra.

Según el P. Ramos Gavilán, el huarachiku se ejecutaba en Copacabana de la siguiente manera: "Cada parcialidad, barrio o ayllo llevaba sus niños de 13 a 14 años y los ponía en un lugar público, donde pudiesen ser vistos de todos, y allí les daban azotes en los pies, brazos y manos, con unas hondas hechas de cuero, hasta que derramaban algún poco de sangre. Hecho esto, el curaca principal exhortaba a los azotados dándoles buenos consejos y diciéndoles que ya no habría que vivir como muchachos, pues había llegado el tiempo de comportarse como varones, ocupándose del servicio de la comunidad y del Inca. Concluido este sermón los muchachos eran trasquilados y enseguida se les colocaba de 3 en 3 o de 2 en 2 en una llanura próxima a la laguna y a cierta señal partían todos en veloz carrera hasta lo alto del cerro donde se encontraban los jueces que debían decidir quiénes eran los victoriosos" (Valcárcel, 1985: 221.

Estos informes contrastan con los de Betanzos y Cieza de León, ya que describen el huarachiku no como propio de la nobleza, sino también de la colectividad. Se aprecia con más nitidez el pasaje de una etapa de vida a otra, de la niñez a la juventud; su integración al servicio de la comunidad y del Inca.

Por otra parte, los ritos de cabellos también están asociados con el quicuchicu, que es propio de mujeres, rito que marca el pasaje de niñez a la juventud, estableciendo que estarán aptas para el matrimonio. Santa Cruz de Pachacuti, el P. Cobo y Ramos Gavilán refieren que en este rito participaban las jóvenes de 16 años que eran peinadas por primera vez como mujeres.

El simbolismo del cabello entre los indígenas y los españoles en el contexto de la dominación colonial

El encuentro entre la sociedad andina y los conquistadores españoles ha establecido una relación de dominación y subordinación entre dos culturas, dos pueblos y dos economías diferentes. La catequización fue una de las justificaciones de la conquista. Mircea Eliade escribía que: "Los 'conquistadores' españoles y portugueses tomaban posesión, en nombre de Jesucristo, de las islas y continentes que descubrían y conquistaban. La instalación de la Cruz equivalía a una 'justificación'..." (Eliade, 1985: 16).

Los ritos y las ceremonias mágico-religiosos, al principio de la conquista, gozaban de cierta impunidad, pero a partir de la primera década del siglo XVII, cuando se desata la caza de brujas, tendrían que refugiarse en la clandestinidad y desde ella subsistirían y persistirían.

La Extirpación ha sido una institución que comprendía la extirpación, las visitas, los procesos, las idolatrías y hechicerías; que han tenido por clientela a las comunidades rurales no integradas a la cultura hispana. El proyecto era negativo, destructivo. Debía destruir a las religiones andinas, mas procuró también prohibir costumbres, comportamientos tradicionales de indígenas, como las borracheras, el amancebamiento, la sodomía, etc. (ver Duviols, 1985).

Los períodos de mayor actividad de la Extirpación, como institución, se sitúan entre los años de 1610 y 1660, bajo los gobiernos de los cuatro arzobispados de Lima: Lobo Guerrero (1610-1620), Gonzalo de Campo (1625-1626), Arias Ugarte (1630-1638) y Villagómez (1641-1661).

La pena de muerte estaba excluida en la Extirpación, en cambio habían condenas de prisión, como en la famosa cárcel "Santa Cruz" a cargo de los jesuitas, había destierros, trasquilamientos de cabelleras, azotainas públicas, los hacían dar la vuelta en las plazas montados sobre llamas, les obligaban a llevar en el cuello una Cruz de madera del tamaño de un jeme, los obligaban construir y donar bienes para los templos, y estar por un tiempo determinado al servicio de la iglesia.

Si en tiempos prehispánicos el corte de cabellos tenía contenido mágico religioso, generador y normador de reciprocidad, la trasquilación en la colonia era una humillación y una grave afrenta para el indio.

La iglesia tomaba medidas a fin de evitar la propagación de creencias y prácticas mágicas o religiosas del indio. El Concilio Limense de 1551-52 acordó, entre varias medidas, para combatir a los antiguos cultos y creencias mágico-religiosas y evitar su práctica: "prohibir la deformación craneana y el corte y trenzado de los cabellos de carácter especial". Recordemos que una de las interrogantes de los cuestionarios de Joshep Arriaga para la extirpación de idolatrías fue ¿quién trasquiló a su hijo y quién tiene guardado sus cabellos?.

Lo expuesto hasta aquí nos lleva a afirmar que el cabello tenía gran importancia simbólica tanto para el indígena como para el español. Para el primero tenía profundo contenido mágico-religioso, mágico en tanto que el cabello se constituía en amuleto, portador de fortuna, y que podía ser usado para hechizos a través de la magia contaminante (ver Frazer, 1986). De contenido religioso porque era ofrecido como ofrenda a las guacas, a sus divinidades, para pedirles protección y fortuna, igual hacían los viajeros que ofrecían pelos, cejas y pestañas a las apachetas del camino, para que les alivien del cansancio y les vaya bien.

Las costumbres relativas a los cabellos debían ser destruidas. Lo que para el andino fue elemento simbólico mágico-religioso, para el extirpador fue un elemento de violencia simbólica: lo usó como una forma de castigo, de humillación, de ofensa, de afrenta.

Las prohibiciones dadas con respecto al corte de cabellos nos muestran el cómo los occidentales violentaban a la cultura andina. En un edicto se lee: "Item de aquí en adelante ningún indio, ni india, trasquilará a sus hijos los cabellos que llaman huarca, con las ceremonias que hasta aquí lo han hecho; y el indio que tuviere hijo o hija, que tengan dichos cabellos lo presentará ante el cura de este pueblo, lo presentará antes de trasquilarlo; para que dicho cura mande a un criado suyo, que lo trasquile por estorbar dicha ceremonia, y al que quebrantase esta constitución le serán dados cien azotes" (Duviols, 1986).

El ritual del corte de cabellos andino contemporáneo

En las comunidades andinas existen muchas formas de parentesco ceremoniales, tales como el compadrazgo por corte de cabellos, uñas, de ombligo, de bautizo, confirmación, por matrimonio y otros diversos motivos (Morote, 1954).

El compadrazgo andino aparece vinculado a los ritos de pasaje. En el norte de Tayacaja, el compadrazgo es una forma de buscar apoyo, protección, seguridad y tutela. En consecuencia, el padrino puede ser un miembro de la familia consanguínea u otra ajena, pero que en ambos casos sean solventes. Puede ser una persona que pueda brindar servicios. También eligen por la conducta, si se quiere, intachable al interior de la comunidad, ya que serán buenos ejemplos para sus ahijados.

Cuando los padres del niño tienen elegido a la persona idónea para que sea padrino de su o sus hijos, buscan una oportunidad propicia para abordarle e invitarle aguardiente, y cuando están semi embriagados le expondrán sus intenciones, comprometiéndole para ese fin. En otras ocasiones, a las personas elegidas, les invitan a comer a su casa, con cualquier motivo; al final de la comida, como asentativo, invitan unas copas de aguardiente, luego les piden que sean padrinos de sus hijos.

Otras veces los padrinos elegidos son aquellas que han echado el agua de socorro, posteriormente, estas mismas personas serán también los padrinos de bautizo.

Así se llega a establecer que el parentesco ceremonial está vinculado al rito de pasaje. Cumple una función de socialización, cumple una función sustitutoria de la familia extensa frente al resquebrajamiento de la misma motivada por causas migratorias. Enlaza automáticamente a dos grupos de familias: la de los padrinos y la de los ahijados. Con Silva Santisteban (1985) diríamos que esta forma de parentesco ritual es muy importante, como los vínculos consanguíneos o "políticos" y constituyen dentro de la comunidad una forma de cohesión de las relaciones familiares y en el exterior una manera de establecer nexos provechosos con personas que se encuentran en posición ventajosa en la estructura económico-político.

Cuando ya se ha establecido la institución del compadrazgo, nacen ciertas normas que prescriben o prohíben determinados aspectos socioculturales entre las personas que involucra esta institución. Así, los ahijados se "convierten" en hermanos de los hijos del padrino. Los hermanos e hijos de este último son considerados como tíos y primos de los ahijados. El compadrazgo no sólo abarcará a los padres de los niños y los padrinos, sino también a los hermanos, padres y suegros de ambos. Es decir, se establece vínculos de parentesco ritual o ceremonial bastante extenso que será la base de la reciprocidad andina.

El establecimiento del compadrazgo instituye un conjunto de prohibiciones o tabúes. Así, si el incesto es cuando hay relaciones sexuales entre miembros de la familia consanguínea, esta categoría se extiende también hacia los integrantes del parentesco ceremonial o ritual, y su control y sanción social están normados por los mitos de las qarqarias o qarqachas.

Cuando fue concertada la fecha para el corte de cabellos, los padres se preparan para la ceremonia: adquieren coca, cigarrillos, aguardiente, cerveza; los componentes necesarios para la comida, generalmente, una pachamanca de humitas, papas y algunas veces carne. El regalo ceremonial para el padrino: dos cuyes, dos gallinas, todos cocidos, junto con maíz tostado, humitas, papas sancochadas y una botella de aguardiente, todo ello en un atado especial.

Los padrinos por su parte limpian su casa para recibir a los padres del niño y sus acompañantes, porque el ritual será en la casa de estos. Disponen de aguardiente, algunas veces de cerveza, se prestan lámpara de queroseno, invitan a sus familias y demás allegados, finalmente procuran conseguir dinero en sencillo.

A la casa de los padrinos llegan sus invitados y van ocupando las bancas de un sector del corredor de la casa. El anfitrión va invitando copas de aguardiente y charlan sobre diversos motivos mientras esperan a sus compadres.

Por otra parte, los padres del niño, ayudados de sus parientes y amistades, se afanan en disponer de la comida y el regalo ceremonial. Cuando todo está listo, a más o menos las nueve de la noche, se trasladan a la casa de sus compadres, llevando la comida, los servicios, el regalo ceremonial, licores, coca y demás objetos.

Cuando llega el grupo de los padres del niño a la casa de los padrinos, son recibidos muy ceremoniosamente, entre saludos, besos de la mano, copas de aguardiente. Este grupo se ubica en las bancas del otro sector del corredor de la casa. Inmediatamente después las señoras sirven la comida a los padrinos y los integrantes del grupo que les esperaban. Tienden en medio de ellos una manta conteniendo una servilleta de cancha, a cuyos costados ponen humitas y papas. Luego sirven una sopa, un guisado. Sólo cuando acabó de comer el grupo que estaba a la espera, lo hacen los integrantes del grupo visitante. Mientras tanto los demás van libando algunas copas de aguardiente.

Inmediatamente después de esta cena, se efectúa el tendido de mesa (espacio ritual sacro). Los padres y los padrinos extienden en el suelo una manta nueva, sobre ella una servilleta conteniendo coca, aguardiente, cigarrillos, fósforos, dos platos y unas tijeras adornadas con una cinta rojiblanca, esta última, ni los platos no tienen presencia en la mesa de los padrinos.

Los padres y los padrinos reparten coca y mastican, igualmente invitan copas de aguardiente. Después el padrino consulta si ya pueden empezar el rito, al que responden los padres: "En tus manos está compadre". El padrino dice:

A la niña lo ponen en las faldas de una mujer del grupo de los padres. Éstos piden a esta señora que sea la que separe en porciones a los cabellos, luego toma las tijeras y deposita un monto de dinero en uno de los platos y corta la primera porción de cabellos, los mismos que son guardados cuidadosamente en el otro plato con flores. Enseguida el padrino pide a uno de sus acompañantes que sea el secretario y a otro para que entregue las tijeras a las personas que deseen cortar los pelos de la niña, a otro de sus acompañantes entrega una botella de aguardiente para que sirva a sus colaboradores, igual hace el padre del niño.

Seguidamente, la madrina deposita otra cantidad de dinero y recibiendo las tijeras corta el cabello. Sólo después continúan las otras personas que deseen hacer el corte. Es norma que sólo los invitados del padrino participen de este acto. Se avanza hasta cortar la mitad de los cabellos del niño o niña, luego realizan un descanso, tiempo en el cual mastican coca. En este intermedio, el secretario ejecuta el conteo del dinero recolectado. El secretario anota el nombre de las personas y el monto que colaboran. Según este listado, será la devolución del ayni cuando sus invitados sean padrinos.

El padrino reinicia el corte. Acabado éste, le corresponde al padrino emparejar los cabellos. Luego pasan a otro descanso en el que el secretario debe tener la contabilidad exacta del dinero recolectado, y le hace entrega al padrino, éste a su vez entrega a su comadre, agradeciendo a sus colaboradores e invocando que el dinero sea usado en bien del ahijado.

 La cantidad recaudada depende muchas veces con cuánto empiece el padrino, si la suma depositada en el primer corte es alto, lo que aporten sus invitados será con generosidad. También observé que los colaboradores daban más dinero, de acuerdo a la calidad de licor que recibían. Por ejemplo a un buen colaborador, el padrino le dará una botella de cerveza. En otros casos, he constatado que practican el suñay como forma de regalo que ejecuta algún familiar del niño, por ejemplo una res, una oveja. A veces esto genera competencia de donaciones. Así vi que frente a un regalo de una res de parte del abuelo del niño, el padrino respondió diciendo que él abriría una libreta de ahorros con mil quinientos nuevos soles para su ahijado. Otras veces es objeto de regalo alguna parcela de tierra.

 Acabado el "corta pelo", los cabellos cortados son entregados al padrino, a quien le traerán buena suerte. Estos cabellos se convierten en representaciones impersonales concretos (ver Mauss, 1979), en amuletos generadores de buena suerte, de fortuna.

       No obstante, todo ritual establece ciertos tabúes. Por ejemplo, los cabellos no deben ser derramados, porque provocaría la desgracia del niño. El tabú en este caso es de carácter mágico, de magia negativa (Frazer, 1986). En cuanto a la presencia cristiana sólo la hallamos en el momento de apertura del ritual, cuando el padrino invoca la licencia de Dios para ejecutar el corte de cabellos.

       Finalmente, el rito ubicado en un tiempo y un espacio liminar (ver Turner, 1980; Leach, 1989) permite percibir el movimiento del iniciado a través de los límites sociales. Antes del rito la criatura pertenece a la categoría asexuada; después del rito pertenecerá a la categoría sexuada: niño o niña, así lo reconocerán no sólo la parentela del iniciado, sino también la parentela de los padrinos. Antes del rito, la criatura era desconocida por la sociedad extrafamiliar; después del rito será conocida por los miembros de la comunidad. Antes del rito, la criatura era desposeída de bienes; después del rito empezará a ser poseedora de bienes en forma de dinero, animales y terrenos que sus padrinos o familiares les obsequian. Antes del rito, la criatura sólo tenía protección de los miembros de su parentela; después del rito tendrá protección extra familiar (la de sus padrinos). Antes del rito, la criatura era sólo miembro de su parentela sanguínea; después del rito será miembro del parentesco ritual. Estas características sexuales, sociales y económicas antes y después del rito pueden ser ordenadas así:

BIBLIOGRAFÍA

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Relación de las fábulas y ritos de los incas, Edición de Henrique Urbano y Pierre Duviols, Crónicas de América 48, Historia 16, Madrid, España, 1989.

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"El pensamiento mágico religioso del Perú contemporáneo" en Historia del Perú, J. Mejía Baca, España, 1985.

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La selva de los símbolos, Siglo Veintiuno Editores, España, 1980.

VALCÁRCEL, Luis E.

"La religión incaica" en Historia del Perú, J. Mejía Baca, España, 1985.

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