Sus estructuras analógicas de significación a comienzos del s.XXI

El devenir es el movimiento por el cual lo no analógico deviene analógico, y lo no analógico, analógico. El entendimiento es el entendimiento del devenir, y la inteligibilidad de las analogías es la forma de la percepción que dispone el entendimiento. El tiempo continuo se asimila a la temporalidad de la asimilación analógica, mientras que el tiempo discontinuo se asimila a la temporalidad no analógica. El tiempo no está fragmentado sino que se mueve por estructuras analógicas de significación.

En este estudio de Filosofia de la Historia de las Ciencias, desarrollaremos algunas de estas estructuras  de significación

en la Filosofía de las Ciencias, con que se explora el alcance de la Filosofía de las Ciencias de Alexandre Koyré, a través de uno de sus continuadores más destacados, Thomas Kuhn, quien se formó en las ideas de la filosofía de las ciencias de Alexandre Koyré. Pero el alcance de este último capítulo, trata de extender a la reflexión filosófica al encuadre de muchas de las obras principales de filósofos e historiadores de las ciencias. Precisamente, porque afirmamos que el tiempo se mueve por estructuras analógicas de significación, es que ahora extendemos el alcance de las ideas de Alexandre Koyré con sentido contemporáneo. 

“Los hombres que màs hicieron por establecer la tan floreciente tradición contemporánea de la historia de las ciencias –pienso especialmente en A.O. Lovejoy y, sobre todo, en Alexandre Koyrè – fueron filósofos antes de dedicarse a la historia de las ideas científicas”
T.Kuhn, La historia y la filosofía de la ciencia

“Descubrí, y mas o menos al mismo tiempo tanto el interés intelectual por la historia de las ciencias como los estudios psicológicos de Jean Piaget. Desde entonces ambas inquietudes han influido en mi mente y en mi trabajo. (...) Recuerdo vivamente como se manifestó esta influencia en mi primera reunión con Alexandre Koyré, el hombre que, más que ningún otro historiador, ha sido mi maestro. Le dije que había yo aprendido a entender la física de Aristóteles gracias a los niños de Piaget. Su respuesta –de que fue la física de Aristóteles la que le enseñó a entender a los niños de Piaget- no hizo otra cosa que confirmar la impresión que yo tenía sobre la importancia de lo que había aprendido.”

T.Kuhn, Los conceptos de causa en el desarrollo de la física.

Thomas Kuhn ha desarrollado una de las investigaciones filosóficas respecto a las ciencias más interesantes que se conocen. Y esto es, entre otras cosas, porque sus perspectivas filosóficas aluden a temas que, podría decirse, desde siempre han ocupado a la Filosofía es, entre otras cosa, una insistencia del espíritu, de la mente, de la conciencia, en dificultades y problemas, aporías epistemológicas que se halan en la actitud filosófica misma. Cierto es que la repetición, retorno o huella de las aporías filosóficas no es la misma en cada caso. Pero, tal como un déjá vú, la filosofía reconduce a algo: los universales, las analogías, la temporalidad. Y Kuhn puede interpretarse aproximando formas epistémicos que le preceden, tanto como que le son contemporáneas. Porque, aún con diferencias, distinciones y diferimientos, hay muchos núcleos de sentido que pueden reconocerse comunes en la expresión y el concepto de paradigma.

1.1-Sobre paradigmas y analogías

Kuhn ha trabajado con ideas sobre las ciencias cambiando factores filosóficos e históricos. La historia de la filosofía, y la historia de las ciencias o se muestran como un paralelismo, sino que integran formas compuesta, o indiscernibles. A diferencia de algunos estudiosos que asignan a la filosofía un significado ideológico, Kuhn ha llegado a las insicernibilidades de la filosofía y las ciencias. Pero esas combinaciones de la filosofía y las ciencias no están solamente en la filosofía de las ciencias de Kuhn. Trataremos de analizar aquí, que los ejes vertebradores de la conceptualización kuhniana son, en muchos aspectos, análogos a los de otras filosofías de las ciencias. Estas ideas van asociadas, respectivamente, a diversos filósofos y científicos. Quizás no se adviertan los factores comunes fácilmente, ya que éstos se hallan tal vez oscurecidos por derivaciones excesivamente particularizadas, que, por  lo demás, permiten explicar en cada caso las significaciones dentro del conjunto de ideas en que estas nociones se hallan insertas. Pero, si efectivamente Kuhn ha indagado en esa insistencia filosófica que lo precede puesto que pertenece a la Filosofía misma, entonces también encontraremos núcleos de sentido análogos a los paradigmas en las siguientes ideas:

1. 2. 1  Estructuras Analógicas de Significación:

Las estructuras analógicas de significación, en la diversidad de las combinaciones que las integran y materializan, se extienden tanto a la lógica, las matemáticas, la lingüística, cuanto a la psicología y las reconstrucciones histórico-sociales. Las ciencias naturales también emplean estructuras analógicas de significación, y las creencias, también llamadas constelaciones de creencias por Paolo Rossi y Eugenio Trías, a través de simbolismos, de la misma manera participan de la estructura de significación de las analogías. Las epistemes histórico-sociales , como las propuestas por Michel Foucault, los paradigmas de Kuhn y los imaginarios en sociología de las matemáticas propuestos por Emanuel Lizcano integran también formas similares. Son mayores las similitudes que las diferencias, en todo caso, como para que sea

metodológicamente más razonable analizarlas formando parte del mismo conjunto de ideas en torno a las Ciencias y la Filosofía

1.3. Kant y las analogías trascendentales

   Cuando Kant, afirmaba que las condiciones de posibilidad de la experiencia son, a la vez, las condiciones de posibilidad de los objetos de la experiencia, se situaba en referencia a las analogías de la experiencia como apercepción espacio-temporal de las estructuras  de significación. De la misma manera razona  Kuhn respecto a los paradigmas.

  En efecto, a los “paradigmas”,  también podemos llamarlos estructuras de significación. Ese factor común se extiende, con variaciones muy importantes en cada caso, a todos los usos conceptuales que hemos, mencionado. Pero, tanto esas condiciones de posibilidad, como esos objetos de la experiencia se tornan tan singularizados en los usos filosóficos y científicos, que muchas veces resurge, como un obstáculo infranqueable, la perspectiva relativista como único resultado. Precisamente, aunque no podremos contestar aquí a todas las objeciones relativistas, podremos hallar una fuente común a muchos de los usos conceptuales, aún cuando haya que señalar los puntos de bifurcación y distinguir los planos contextuales.

1.3.1 Koyré  y las “actitudes mentales” como estructuras de significación

      Kuhn reconoció a Koyré como una de sus influencias decisivas. . Y fue Koyré quién empleara la noción de “actitud mental” para referirse, muchas veces de manera metafísica, a esas distinciones y diferenciaciones en las que atrapaba el fenómeno de las disrupciones, de los diferimientos en la historia de las ciencias, en los cuales fue adentrándose en la idea de que el orden cronológico de los descubrimientos científicos no siempre tiene que ver con el orden lógico que podemos adoptar para deducirlos unos de otros. Por tanto, las “actitudes mentales” aluden en cierta manera a una combinación de contexto histórico y condiciones de posibilidad cognoscitivas. A diferencia de Koyré, Kuhn no hace intervenir una metafísica en la explicación de sus paradigmas. Sin embargo, la idea de Koyré de que un “mundo” puede ser sustituido por otro, prefigura al Kuhn que consideraba que “aunque el mundo no cambie con un cambio de paradigma, el científico después trabajaba en un mundo diferente” (1) Un paradigma, es pues, un modo de reducción. Y fue Husserl, en este aspecto, quien trabajó sobre el mismo terreno, aunque sin llegar a lo que después se llamaría “inconmensurabilidad” y “comparación entre teorías”.

1.3.2 Husserl y los “modos de reducción”

   Los “modos de reducción” de Husserl son condiciones de posibilidad, en la medida en que resulta posible enunciar las ciencias o posiciones filosóficas mediante las cuales pueden describirse, o mensurarse, o  clasificarse, los  objetos  fenoménicos del mundo, de tal manera que siempre se trate de ese mundo que corresponde a la intencionalidad consciente. Allí donde hay un “modo de reducción” , siempre se indica lo mediato, o aún, la “analogía mediata y potencial” (2) con la que trata de entenderse el “modo de reducción” con que otra conciencia accede a los objetos fenoménicos del mundo. Para los “paradigmas” kuhnianos, esa otra conciencia –auque no necesariamente se trate de conciencia en sentido individual, es otro “paradigma”, otra representación de mundo. La analogía mediata y potencial  es la clave de la transición, y el diálogo, de un modo de reducción a otro. Y es por eso que Husserl no recae en el solipsismo, como muchas veces se ha interpretado. Podríamos decir que entre dos teorías (de nivel inferior a los paradigmas), o entre paradigmas acontecen analogías potenciales y mediatas. Hay también en los modos de reducción una forma esquemática, a la manera de Piaget. Pero hay algunos límites a esta analogía, que en lo nuclear se mantiene.

1.3.3 Piaget y  los “esquemas”

           Los esquemas de Piaget guardan relación con los paradigmas kuhnianos. Pero tienen tres distinciones muy  importantes. En primer lugar provienen los estudios sobre Biología  (mientras que Kuhn los elaboró todo sobre la base de la física). En segundo lugar articulan la relación parte – todo por niveles de integración, mientras que en Kuhn más bien se trata de desagregación de niveles, y finalmente, y esto sea quizás lodo lo decisivo. Los “esquemas” piagetianos, en tanto que  totalidades o agrupamientos, poseen una “Virtud causal”, es decir que los “esquemas” en sentido  piagetiano conllevan cierta causalidad intrínseca. Kuhn no se ha referido a sus “paradigmas” como provistos de causalidad intrínseca, con todo, permanece muy asimilable un factor común a ambas conceptualizaciones. El naturalismo biologista - a la vez lo más interesante y lo más complejo  de Piaget -, no es reduccionista; “nuestra investigación nos permite afirmar como primer resultado la imposibilidad de reducir el conocimiento científico a un esquema único, éste difiere de un tipo a otro de disciplina (3) la vía del modo de reducción biologista, en una de sus variantes más recientes, conduce a las neurociencias.

1. 3.4- las neurociencias y los “patterns recogition”

   Los estudios en neurociencias consideran como presupuesto que hay un cerebro, o dicho de otra manera, que la actividad cerebral interviene en la percepción empírica de la que la actividad mental forma parte. De esta manera, los patterns de la actividad neuronal permiten el reconocimiento o percepción. En cierta manera, es el cerebro lo que permite que esos patterns operen como modos de  reducción, estructuras o esquemas en  relación el mundo. ¿Son acaso “paradigmas”? Es relativamente débil  la analogía que pudiera trazarse, si consideramos que para Kuhn los paradigmas provienen de las situaciones histórico-sociales-culturales, y no de fuentes “naturalistas” como parecer ser el caso. Además, disponemos de un natural lingüístico que no puede reducirse a un eventual naturalismo pre-lingüístico, como el que parece funcionar en los “pattern recognition” neurocientíficos. Materia de ese análisis es el estudio de J. P. Changeux y Paul Ricoeur (4).  Chupan también entiende que en la conceptualización de los paradigmas kuhnianos, cabe una aproximación a las neurociencias. Por elemental que parezca, los neurocientíficos dicen una y otra vez que hay un cerebro. Este postulado ontológico o existencial es el núcleo de su modo de reducción. Estos son, sin embargo condiciones de posibilidad de los objetos de la experiencia. Pero la experiencia incluye los factores socioculturales e históricos. En un plano diferente del naturalismo, se hallan los paradigmas surgidos de los estudios de las ciencias del espíritu, desde el siglo XIX.

1.3.5 Las  weltanschauungen

            Tempranamente, Margaret Maesterman, analizando el significado de los paradigmas Kuhnianos vería que las “teorías de las concepciones de  mundo” son dentro de la filosofía de las ciencias, las que más se aproximan al relativismo cultural. Las weltanschauungen son las ideas que regulan prácticas, aún si se tratara de creencias indemostrables. Precisamente allí radica la dificultad relativa a la racionalidad. Kuhn consideró que los “paradigmas” pueden de alguna manera, compararse en sus alcances explicativos, consistencia y compromisos teóricos (ontológicos) en cuanto a la existencia de entidades teóricas. Weltanschaung, aún actuando con condiciones de posibilidad, no excluyente las creencias indemostrables, ni están estructuradas deliberadamente sobre bases axiomáticas o principios explicativos, cuya definición se admite intersubjetivamente o por consensos históricos, precedentes a los “paradigmas”, y ya suponían ciertas incompatibilidades que no se habían tornado epistemológicamente  explicitas quizás hasta que Kuhn amplia y modifica esa situación común en la filosofía, que es aún más antigua que las teorías de la weltanschaung. Fue la conmoción que las ciencias  produjeron, y aún producen, sobre el plano de las creencias lo que modificó los niveles epistémicos derivando hacia el positivismo. Las weltanschaung retienen un plano metafísico, mientras, que los “paradigmas” kuhnianos son operativos sobre el par conceptual de “inconmensurabilidad”.

1.3.6 Los sistemas cerrados o aislados
 

Desde que ha podido reconocerse que muchas veces las ciencias experimentales y galileanas – por la intervención de escalas y magnitudes- actúan sobre sistemas cerrados en la constrastación experimental, la idea de totalidad ha perdido, o delimitado racionalmente, sus intuiciones hilozoistas. La posibilidad del conocimiento en sistemas   cerrados se ha hecho instrumentalmente factual. Bachelard señalaba hacia 1935 que: “de hecho la ciencia contemporánea se instruye sobre sistemas aislados, sobre unidades parcelarias, ella sabe mantener sistemas aislados” (5) y años después, Gregory Bateson diría. “la galaxia puede pasar a formar parte del sistema espiritual que incluye al astrónomo y su telescopio” (6) Hempel explicaría también, como Bachelard,que las magnitudes forman parte de esos sistemas parece situarse en una relación de mayor amplitud (paradigma) y significación específica de menor amplitud (sistema cerrado). Los paradigmas tienen conceptos que se ínter definen, pero no siempre son cualitativos y también todos aquellos que incluyan instrumental que opere con magnitudes suponen el “ a priori” galileano de la matematización. Tal como sostenía Milikian, y luego Ghelen entre otros, Xiang Chen (7) advierte el factor instrumental (matematizado), y el conceptual (convencional o realista ontosemántico) en los sistemas cerrados.

Hay en esta perspectiva tres problemas inmanentes a la idea de “paradigmas” y de “sistemas cerrados”. El galileanismo, el realismo ontosmántico, y la contratación experimental. Esos tres criterios heurísticos son instalados, producidos, en la filosofía de las Ciencias o Epistemología por el sólo echo de admitir “paradigmas” y “sistemas cerrados”. No hay reduccionismos sino complementariedad “critica” de estos tres criterios ninguno puede explicar a los dos restantes.

Los sistemas cerrados, como los paradigmas, contienen hipótesis. El trabajo  hipotético-deductivo se refiere a los paradigmas como “hipótesis”. El trabajo de los hipotético-deductivistas se refiere a los paradigmas como “hipótesis” al menos en un cierto sentido.

1.3.7 la hipótesis y los paradigmas
 

Parece un tanto inusual pensar en los popperianos y e hipotético-deductivistas en un estudio que alude a Koyre y Kuhn. Especialmente si Popper se ha referido a una concepción universal de la ciencia y ha tratado de mantener la constante de admitir la validez de la ciencia en su estadio histórico de mayor desarrollo, una idea devenida de lo que podríamos llamar su darwinismo epistemológico, compartido por algunos estudios de Kuhn, como el de Gaeta y Gentile (8). Sin embargo, Kuhn ha sido uno de los filósofos e historiadores de las ciencias que mejor ha argumentado contra la falta de perspectiva diacrónica y la supuesta unicidad científica desprovista de contextualización. Con todo hay posibilidad de considerar a los “paradigmas” como “hipótesis”. En efecto, ¿Qué impide considerar hipotéticos a los paradigmas? ¿Y que impide deducir de los  paradigmas-hipótesis las resultantes de su aplicación al mundo de los fenómenos y los objetos? Habría, quizás, algo que contribuye a explicar las “revoluciones científicas” sucedidas en la historia. Es decir que los paradigmas preceden a los cambios científicos, pero son conocidos después de que los cambios científicos hubieron acontecido. Dicho en otras palabras ¿Las condiciones de posibilidad conocidas  después de que los cambios científicos acontecieran? Y a través de lo ya fundamentado construido a posteriori, pero que permanecía desconocido en las épocas correlativas a los cambios decisivos? Son las estructuras de significación de la temporalidad las que lo explican. Desde este punto de vista, los paradigmas pueden realizar una función hipotética. Es admitir el devenir ontológico. Es admitir el pasaje ontológico de lo desconocido a lo conocido y a lo evidente, ya que lo evidente se toma evidente de por si, y por tanto, no derivado de hipótesis. La paradoja acontece de tal manera que las hipótesis se reconstruyen en torno a las explicaciones causales. Y si una hipótesis es considerada causal, tendrá entonces que ser verdadera. ¿Son verdaderos los paradigmas? La respuesta depende de lo que se intente explicar. Y como no hay un paradigma de los paradigmas, puesto que hay entre unos y otros son inconmensurabilidades, sólo puede aproximarse el hipotético – deductivo a la inconmensurabilidad de las hipótesis respecto a los objetos y fenómenos de la experiencia. Resulta interesante la observación de Klimovsky, que recuerda que Popper  consideraba que “la operación de constrastación no aumenta en ningún sentido (ni absoluto, probabilístico) nuestro conocimiento de la verdad de las  hipótesis (9). De manera que la repetición (analógica), se articula con la diferencia (anomalia). La diferencia es, pues, el concepto clave aquí para distinguir entre distintos paradigmas y distintas hipótesis. ¿y si diferir resultara esencial para todo esquema, modo de reducción o paradigma, para toda estructura, tanto como el distinguir?. Es el tema central de la estructuración como Gestalt, de la que Kuhn se vale para desarrollar sus ideas de intraducibilidad e inconmensurabilidad local.

1.3.8 Estructuras de significación y paradigmas

Los paradigmas poseen estructuración. ¿Pero toda estructuración constituye un paradigma? De acuerdo a las explicaciones de Khun sobre la conformación de “gestalten”, y a las taxonomías, en las que reaparece la temática de los universales, sus explicaciones gestálticas tienen, al menos dos niveles, y ambos se hallan atravesados por una consideración del tiempo histórico, evolutivo y psicológico. En un primer nivel, las gestalten se producen como configuraciones caracterizadas por cierta unidad, y a veces  estas unidades se hallan indeterminadas en ciertos aspectos  atributivos, dicho  de otra manera: una gestalt que admite demasiadas descripciones, como ya señalaba Bachelard, es como la seducción substacialista  que acumula adjetivos a un mismo sustantivo, mientras que el progreso del pensamiento consiste en disminuir el número de adjetivos y no en aumentarlos, jerarquizándolos, más no yuxtaponiéndolos.(10) Esto es lo que ha ocurrido con la noción de “paradigmas”, tanto como con la noción de “estructuras”´.En un segundo nivel, más especifico, puede limitarse la noción. Khun lo ha hecho al hablar de “matrices disciplinarias”, sin que, al parecer, se haya logrado precisar la cuestión de sentido. Y es que Kuhn, al adentrarse en uno de los núcleos históricos de la Filosofía, lo que hizo fue , como Koyre, explicar lo que las estructuras analógicas de significación efectúan aplicados a diversos y sucesivos contextos. Podrían decirse que un “paradigma inconmensurable “Es, al modo kantiano, un “sintético a priori”, ya que de toda estructuración cabe un área de aplicación que excluye a las demás.

No hay fenómeno sin estructura, podríamos decir, pero puede haber estructuras sin fenómeno. Y esto puede deducirse de la historia de las ciencias: a veces se ha llegado a las estructuras a partir de los fenómenos, organizándolos e interpretándolos, (como sostienen los inductivistas), y a veces se ha llegado a los fenómenos luego de elaborar estructuras (como Lavoisier). Diversas consideraciones han dado lugar al desarrollo de métodos estructuralistas, que, en tanto que tales, no se confunden con los “paradigmas”. Se trata estudios sobre la formación de constelaciones de sentido. Lévi – Strauss, Foucault, Althusser, Barthes, Derrida, Deleuze, Lacan, han trabajado las ciencias y la filosofía apoyadas en una consideración fundamentalmente lingüística, a veces también lógico-matemática. Pero por ese reduccionismo lingüístico muchas veces han tomado un lenguaje – objeto, que se ha separado en muchos aspectos de la contrastación experimental y del galileanismo naturalista.

Desde perspectivas de la sociología de las ciencias, sus enfoques pueden tener cierta complementariedad con la Filosofía de las Ciencias de Kuhn. De esta manera, la idea kuhniana de “paradigmas” no resulta análoga  a la idea de “estructuras” en sentido metodológico, sino más bien por su sentido de unidad (no atomista sino sintética). Aún considerando los factores lingüísticos como traducibilidad y referencialidad, Kuhn incluye en su concepción de “paradigmas”, además del contenido de un lexicon, la constrastación experimental – aunque indirecta, siempre mediada, (la comparabilidad entre teorías), y la distinción de lo cualitativo y lo cuantitativo respecto a la Filosofía de la  Naturaleza. Es la posibilidad de la comparabilidad entre teorías lo de Kuhn aporta en relación al relativismo de los estructuralismo. También hay un sentido de estructuración en las unidades de análisis o unidades de selección, aunque ya con características metodológicas.

1.3.9 Unidad de análisis o Unidad de selección y paradigmas

            Las unidades de análisis   son selectivas y suponer una intervención deliberada sobre la multiplicidad fenoménica. Puesto que hacia lo infinitamente múltiple “hacia arriba”, y lo infinitamente “múltiple abajo” en el orden fenoménico, no puede hallarse término definitivo (excepto con el empleo de la categoría “limite”, que ha tenido y tiene una significación en la Filosofía tan insistente como el empleo de universales), esos limites, una suerte de sobrevivencia aristotélica en las ciencias post-galileanas, se establecen a través de unidades de análisis. En el caso de unidades de análisis establecidas por escalas,  cuando la escala determina al fenómeno, se mantiene el problema de la correlación de las matemáticas  con el campo fenoménico sobre el que intervienen las magnitudes. En el caso de unidades de análisis conceptual, los conceptos cumplen una función categorial o taxonómica. Pero la complejidad explicativa se produce al combinar, en una misma unidad de análisis, magnitudes y conceptos. Los “paradigmas” comparten con las unidades de análisis la necesidad de delimitar el campo fenoménico. Pero puesto que las unidades de análisis son selectivas y no están totalmente determinadas de manera “naturalista”(la historia y la filosofía de las ciencias toman este tema como objeto muchas veces, como Eliott Sober en su Filosofía de la Biología), cabe preguntarse si lo están de manera culturalista o sociologista , y tampoco puede decirse que el determinismo sea totalmente cultural o social. ¿De donde surgen entonces? Algunos pueden sostener que se trata de una dialéctica mientras que otros de a una dimensión progresivo-evolutiva. Pero las unidades de análisis tienen “comunicación” unas con otras, como los “paradigmas” y tienen “inconmensurabilidad”. Si la inconmensurabilidad es de alguna manera el límite estructural  también ingresan las constelaciones de creencias en el plano kantiano retomado por Kuhn.

1. 3.10 Constelaciones de Creencias.

     La posibilidad de modificar creencias ha estado en la base de la larga marcha del trabajo filosófico y científico sobre las creencias y las mitologías. Las constelaciones de creencias, concepto empleado por Paolo Rossi(11) y Eugenio Trías (12) son el aspecto quizás más dificultoso de todos, puesto que son las creencias – y no las teorías- las que se hayan sin término de comparabilidad metodológico. Dicho de otra manera, es posible refutar teorías con argumentaciones de mayor alcance explicativo, pero sustituir creencias pertenece a un plano mucho más complejo, puesto que en última instancia  estas se basan en afirmaciones existenciales, ontológicas. En el plano de los compromisos teóricos, un científico puede o no admitir entidades tales como “qualias” o “Flogisto”. Pero en el plano de las creencias, que son enunciados de existencia u ontológicos, en el que se despliegan las mitologías y buena parte de las ciencias. Como Khun dice, es el científico e que trabaja en un mundo que ha cambiado. Podemos entender que la formación del científico es lo que está allí en juego: trabaja en un mundo diferente porque su actitud es científica. Quien no dispone de esa actitud científica, sencillamente no lo advierte. Ahora bien, si son “niveles fenoménicos” (Bachelard) (13) o “estados de la naturaleza” (Moscovisci)(14) lo que aparece en esos mundos, el científico actúa con racionalidad de “ida y vuelta” en los niveles fenoménicos. Y cuando “vuelve” ¿A qué mundo regresa? Al de las creencias.Pero para transformarlas. Khun se mantiene en una filosofía de las ciencias que puede conducir a la teoría de los múltiples universos (como prefiguraban Demócrito y Bruno y quizás Spinoza y Leibniz). Pero no la postula, consciente de que allí pasaría del plano de las ciencias a la metafísica. Allí habría nuevamente creencias indemostrables.

Las constelaciones de creencias son próximas a las “epistemes”, o a los “imaginarios sociales”, y los historiadores las reconstruyen luego de observados los cambios de paradigmas.

1.3.11 Epistemes y Paradigmas
 

        Las analogías han cedido lugar a las matemáticas. Así explicaba Foucault el cambio de episteme renacentista al moderno. Sin embargo, Paolo Rossi ha escrito un estudio en el que argumenta sobre la importancia relevante de las analogías incluso en las ciencias actuales. Las matemáticas han quedado coma la única episteme irreductible, ya que se trata, como decía Kant, de analogías matemáticas, y no de analogías  de la experiencia,  estableciendo una distinción apriorística. El paradigma galileano reemplazó al cualitativo. Foucault restringía el relativismo asignándole a cada episteme una vigencia histórica dominante sobre las demás. Kuhn restringe el relativismo mediante la comparatividad entre teorías. Ha quedado, no obstante, la pregunta de si las estructuras matemáticas son universales, y si es así, cómo lo son.

   Desde Galileo, pasando por Kant, Husserl y Wittgenstein, la pregunta sigue abierta. En algunos casos, se ha puesto en cuestión esa universalidad, como ocurre con el estudio de E. Lizcano (15), en el que quizás pretenda llevar las inconmensurabilidades al terreno de la  matemática alejandrina tardía, la china antigua y la griega clásica. También se observa esta preocupación en Sokal y Brickmont al preguntarse sobre una “dificultad” planteada por J. Lacan: “¿Qué quiere decir que la verdadera “dificultad” procede de que cada entero (número entero), es por sí mismo una unidad? (16)  La “dificultad” aludida proviene desde el Parménides de Platón, y se refiere al concepto mismo de unidad, claro está, de si es posible distinguir un uso matemático de un uso conceptual, o si no lo es. La “dificultad”, como los universales y las analogías, es tema de la Filosofía de por sí. Cabe aclarar que Kuhn, a pesar de tomar la idea de inconmensurabilidad de la 2 pitagórica, no cuestiona la validez universal de las matemáticas, al menos metodológicamente.

   Dos paradigmas no pueden explicar a la vez los mismos objetos, no pueden ser simultáneos. Pero, ¿no poseen analogías potenciales  y mediatas?

Cuadro aproximativo de las estructuras analógicas de significación
 

1.4. DISTINGUIR, DIFERENCIA, DIFERIR
 

 Es posible distinguir los diversos paradigmas, aunque no se llegue a que esas distinciones se tornen “fijistas”. Dicho de otro manera: hay ciertas representaciones claras y distintas cuando aludimos al “mecanicismo” o al “organicismo” o al “formalismo” y algunos más. Distinguir supone que hay conceptos que no pueden trasladarse, “traducirse” de un paradigma a otro, puesto que son específicos en su significación (no siempre hay traducción término a término). Ahora bien, la significación esta conformada por la interdefinición que los conceptos de un mismo paradigma supone,  aunque Popper , Hempel, y los sistemas axiomáticos admitan términos sin definición. Newton decía que no definía espacio, tiempo, lugar y movimiento (17) porque consideraba que son comúnmente conocidos, antes de comenzar a explicarlos, y su parte Freud hacía lo mismo en relación a los sueños (18).

   Pero puede sostenerse lo siguiente:

   Diferenciar es dos cosas a la vez: distinguir-y-diferir. Porque muchas veces no están dadas las condiciones  (de posibilidad) para trasladar (analógicamente) los significados. Allí es cuando la reflexión de Wittgenstein “los límites del mundo son los límites del lenguaje” tiene alcance equivalente a la “analogía potencial y mediata” de la reflexión de Husserl en “Meditaciones Cartesianas”. Los “paradigmas” disponen de analogías potenciales mediatas, tanto como de límites que, sin reducirse a una ontosemántica, conducen a la situación en que Kuhn se encontró al desarrollar la idea de “inconmensurabilidad local”, según algunos, para atenuar la prosecución de una epistemología que conduce a los múltiples universos, si un paradigma implica necesariamente la imposibilidad de otro al mismo tiempo. En este sentido, la yuxtaposición explicativa sobre los mismos objetos de la experiencia no permitiría que dos teorías inconmensurables puedan ser practicadas simultáneamente. (19)

   La complejidad resultante es ¿qué se entiende por mismos objetos de la experiencia? Y ¿qué se entiende por simultaneidad?

1.4.1 ¿la simultaneidad de teorías inconmensurables implica contradicción?

Kuhn explicó muy bien que las “gestalten” tienen historicidad, aunque puedan resumirse esquemáticamente:

“hablar de una comunidad que experimenta un cambio gestáltico es condensar un extenso proceso en un instante, sin dejar lugar a los microprocesos por  los que el cambio se produce” (20).

   Por lo tanto, dos “gestalten” como el sistema planetario de Aristarco, (heliocentrico), y el de Ptolomeo (geocéntrico) no pueden ser igualmente válidos.

Sin embargo, refiere Aldo Mieli (21), que Al Biruni admitía ambas explicaciones.  Tal vez hubiera un conjunto de ideas (¿paradigma?) más abarcador que justificara la contradicción. En una situación relativamente más reciente, el paradigma lamarkiano se consideraba de menor capacidad explicativa que el paradigma darwiniano. Pero Piaget trató de integrarlos en una estructuración más abarcadora, además, con cierto reformulación del “fijismo”,. La “contradicción gestáltica” es sincrónicamente una diferencia, pero diacrónicamente un universo posible. Dicho en  otos términos: la imposibilidad de las estructuraciones explicativas yuxtapuestas, es la posibilidad de modificar los límites de la inconmensurabilidad producida, precisamente, por otro paradigma. Si hubiera un único paradigma podría decirse que el mundo fenoménico perdería su diferencia en el distinguir-y-diferir., y cabria razonar como Nietzsche  frente a Kant: “hemos suprimido al mundo real (nouménico) .¿Qué nos queda, acaso el aparente? No. Al haber suprimido el real, también hemos suprimido al aparente” (22) Pero ese estadio irrealizarte de la conciencia, no es más que lo que la Psicología describe como animismo, y que para la Filosofía, desde mucho antes ha sido hilozoísmo y talvez metafísica.

1.4.2. Metáforas, Experimentos, Cálculos.

   Hay una situación curiosa respecto al concepto de “traducción”. Habitualmente consideramos que una traducción transita de un idioma a otro, tal como Kuhn ejemplifica en relación el inglés y el francés. Pero Khun, tratando  de explicar la referencialidad del término “flogisto”, se formula la pregunta “ ¿Cómo se traducirían las ocurrencias de “flogisto” que no tienen referente?”(23) Y allí se produce un interrogante que podemos denominar realismo ontosemántico o idealismo de la conciencia, según el estudio de Karl O. Apel 824) Que Khun se plantee el caso en que la expresión “flogisto” signifique “sustancia liberada por los cuerpos en combustión”, o “principio metabolizador”, o bien que no tenga referente, no hace sino proseguir con una antigua tradición hermenéutica. Pero, en vez de mantenerse en un escolasticismo término-a-término en una deriva saussuriana, hace intervenir criterios operacionalistas, como los estudiados por Bridgman y Hempel. Y allí se llega al núcleo de la noción de inconmensurabilidad, puesto que se anudan tres criterios que no son siempre convergentes, y que, aunque enraizados en paradigmas, se tornan metodológicos:

  
a- Hermenéutica

b- Contrastación experimental

c- Galileanismo

A- La hermenéutica resulta eficaz cuando logra metáforas o analogías interesantes. Paolo  Rossi (25) ha expuesto muy bien una crítica  a Michel Foucault en la que sostiene que las analogías tienen una función relevante e las ciencias y que no se trata  de una “episteme” pre-galileana que haya sido desplazada o superada.

Hempel (26) y Bachelard (27) , en cambio, observaron sus insuficiencias y limitaciones. Humberto Eco, tanto como los mencionados, ha hecho un estudio riguroso respecto al empleo de metáforas y analogías, (28) en el que se expone los límites de la interpretación de analogías. Y Carnap (29) consideraba que hay” buenas”y”malas” metáforas, y el verdadero problema consiste en distinguirlas. Jacques Bouveresse, siguiendo la crítica de Sokal y Brickmont,  también considera  muy importante tener algunos criterios de distinción entre analogías correctamente establecidas y las que no lo son (30). Y la pragmática de Peirce y Apel contribuye a situar posibles “falacias abstractivas”.

Pero en relación a los estudios de Kuhn, todos estos recursos hermeneúticos no son suficientes, aunque necesarios, puesto que Kuhn aborda los contenidos experimentales de las ciencias y no solamente sus estructuraciones lingüísticas

B-La contrastación experimental tiene un aspecto operacionalista y otro galileano:

Para que un experimento pueda realizarse y evaluarse el resultado, hay criterios opreacionalistas como los descritos por Bridgman y Hempel, que consisten en asignar correlación empírica a muchos términos que indican operaciones. De esta manera “el significado de todo término científico debe ser especificable indicando una operación definida de contratación que proporcione un criterio para su aplicación (…) con el fin de averiguar si el término “ácido” se aplica a un liquido dado, es decir, si el liguito es un ácido, introducimos una tira de papel tornasol  azul en él; el líquido es un ácido si y sólo si el papel tornasol se vuelve rojo “ (31) De esta manera, el opercionalismo provee de un medio de contrastación para –al menos-restar equivocidad al uso de los términos no teóricos, y establecer empíricamente un lenguaje convencional correspondiente a cada operación. A esta clase de contrastación podemos llamarla “cualitativa”, para distinguirla de la “cuantitativa”

C-Galileanismo

Toda vez que interviene una cuantificación (escalas, magnitudes, cantidades, mediciones), la operatoria que introduce en os conceptos  se aleja de la base empírica y comienza a establecer resultantes abstractas que se producen fuera del campo de las afecciones del tipo término-observación o palabra-afección empírica. Las afecciones corporales dejan de actuar sobre lo inmediato como instrumento de registro, porque sus percepciones son aproximativas, o inexactas, o relativas, y los instrumentos de medición conforman sistemas cerrados con los nuevos objetos fenoménicos. Cierto campo senestésico  queda en suspenso, a la vez que nuevos fenómenos deducidos  de las constantes hipotéticas mentalmente retenidas en la conciencia, construyen los nuevos datos sobre de apriorismos intesubjetivos.

No  es posible reducir a la hermenéutica ni a la constrastación experimental, ni al galileanismo la filosofía de las ciencias, puesto que son pautas metodológicas que podríamos decir, autopoiética y evolutivamente, se implican  mutuamente.

   Kuhn es hermeneuta cuando se ocupa de cambios conceptuales, o de traducibilidad, como  en ¿Qué son las revoluciones científicas? En  La Revolución Copernicana hay galileanismo y hermenéutica; en buena parte de los excelentes estudios de La Tensión Esencial (La función de las experimentos imaginarios, La función de la medición en la física moderna,. La tradición matemática y la tradición experimental) hay galileanismo y contrastación experimental. Finalmente, todo lo referido a la sociología externalista se articula luego sobre los núcleos A; B y C.

1.5- Los múltiples universos y la ontología
 

    Hemos mantenido la pregunta hasta aquí, de si Khun ha mantenido una insistencia filosófica que proviene de la Filosofía misma y que puede situarse en distintas épocas, y si hay similitudes de sus “paradigmas inconmensurables” con un número significativo de  actitudes filosóficas en lo histórico y lo contemporáneo. Hay quienes que resueltamente hay tomado e sentido “fuerte” de la noción de inconmensurabilidades y sostiene que la cuestión debe analizarse mediante la idea de “estados” de la naturaleza. Y que las “disciplinas” científicas definen esa actitud de los científicos a operar en “mundos diferentes”. Es el hombre y su formación científica el que delimita o configura niveles de realidad, o sectores del universo, o incluso nuevas naturalezas. Es un relativismo que no deja de estudiar las ciencias naturales, como en otros casos demasiado sociologistas. Parecería más bien un relativismo naturista, tal como el desarrollado por Serge Moscovisci (32).

Supone, entonces, que la teoría de los múltiples universos resulta la más verdadera. Cierta versión socio-antropológica cifra en las identidades profesionales en torno a las ciencias la cuestión de las inconmensurabilidades, como M. Brignoli, comentado por A. Cupani. En ese sentido, Moscovisci se ha adelantado en esa idea. Pero el relativismo socava sus propios cimientos, aunque no podamos precisar en qué punto o momento (quizás cuando los relativismos de lo “externo” llegan a transformarse en los límites de una estructura “interna”, en la que el filósofo de las ciencias se incluye en sus descripciones) Khun lo hace, por ejemplo, cuando dice “…estaba sentado a mi mesa con el texto de la física de Aristóteles delante de mi y un bolígrafo de cuatro colores en la mano. Levantando mis ojos miré abstraídamente por la ventana de mi  habitación, y aun retengo la imagen visual. Súbitamente los fragmentos en mi cabeza se ordenaron por sí mismos de un modo nuevo, encajando todos a la vez….Aristóteles me pareció un Físico realmente bueno, aunque de un tipo que yo nunca hubiera creído posible…”(33) Además  de la experiencia “ajá”, no podemos saber con certeza que imagen vio Kuhn…pero lo podemos entender, por estructuras analógicas de significación!

   No es lo mismo un relativismo de tipo “hermenéutico” que uno “sociológico” o “matemático”. Releamos a Galileo:

                                                             “…Si Sarsi pretende que yo crea al Suida (enciclopedia bizantina), y que los babilonios cocían huevos haciendo girar violentamente la honda, lo creeré, pero diré que la causa de tal efecto es muy diferente de la que le viene atribuida. Para hallar la verdadera, yo discurriré así: Si a nosotros no nos sucede un efecto que a otros ha sucedido, ha de ser porque en nuestro operar crecemos de aquello que fue causa del éxito de ese efecto; si carecemos de una sola cosa, esa sola cosa ha de ser la verdadera causa; ahora bien, ni nos faltan huevos, ni hondas, ni hombres robustos que las hagan girar, y, si embargo, no se cuecen, ates al contrario, si estaban calientes, se enfrían. Luego no nos falta sino estar en Babilonia; luego, el estar en Babilonia es la causa de que se cuezan los huevos y no el rozamiento del aire” (34)

   Pero la filosofía natural de Galileo Galilei, no necesitaba el estar en un mundo multiplicado por “babilonios” y “venecianos” para probar su validez. La situación, no se resuelve con la causalidad inversa, es decir, considerar que Galileo estaba en Venecia y no en Babilonia. La sociología de las ciencias tiene, en casos como éste, que renunciar a sus particularismos. Excepto diciendo que la filosofía natural era de Galileo Galilei, y no de su época. Así, es el tiempo el que todo lo rige.

   Pero, ¿hay en la historia de la filosofía  y de las ciencias una secuencia que corresponda a un orden deductivo? Si es así, podremos decir algo más acerca de  la imposibilidad de los paradigmas sobre los mismos objetos de la experiencia.

   Las explicaciones mitológicas precedieron a  las aritméticas, y ambas a las causales. Las cosmogonías preceden a Tales y Pitágoras, y ambas a Aristóteles,. Por lo tanto, hay un estadio que precede la existencia epistémico de la aritmética y a la existencia epistémica de la causalidad física y material. Pero ese estadio implica un “fuera de tiempo”, ya que  se alude a una temporalidad con posterioridad, reconstruida.

     La modificación en el empleo de un sistema paradigmático respecto a otro, transita pues por un cauce metafísico, al que probablemente todos los paradigmas puedan potencialmente remitirse cada vez que reacomoden sus alcances explicativos. Si el término “flogisto” podía remitir a un “no objeto”, esto indica que lo que hemos llamado distinguir-y diferir conduce a…nada. Sostenía Kant que el tiempo no es objeto de experiencia posible (35), excepto su duración, simultaneidad y sucesión. Y de la irrepresentabilidad de aquello a lo que se le ha restado cuantificación y causalidad, surge algo capaz de abolir el sentido  de los significados ya construidos, o restituirles la significación.   Luego, el distinguir-y deferir llevan a una reestructuración en la que cierta comunidad de sentido que admite la referencialidad (existencia) del flogisto queda frente a la evidencia de un no-objeto. Las creencias o hipótesis son un idealismo de la conciencia a ese respecto. Esas creencias o hipótesis permanecían como un realismo ontosemántico (existencia de determinado objeto de la experiencia llamado “flogisto”). Por tanto, ese no-objeto, irrepresentable, no puede sino dinamizar un reacomodamiento de estructuras. Un “fuera de tiempo” (metafísico) se articula por debajo de las estructuras matemáticas y causales, hasta hacer reingresar a un nuevo realismo ontosemántico lo que se evidencia como idealismo de la conciencia: el objeto en cuestión pudo designarse oxigeno. Pero lo fue dentro del nuevo conjunto de entidades químicas de Lavoisier.

Los cambios de paradigmas son, de acuerdo a las ideas desarrolladas hasta aquí, un tránsito metafísico, que Koyré estudió en profundidad  antes de Kuhn, y que Khun no tuvo que volver a  recorrer, utilizando el sintético a priori  de “paradigmas inconmensurables”, luego “inconmensurabilidad local”. La comparabilidad entre teorías fue su manera de responder al relativismo. Kuhn  hizo filosofía de las ciencias, como él bien dijo, como kantiano-post darwiniano. Su material de trabajo fue, al igual que Alexandre Koyré, la historia de las ideas científicas y el Gran Relato del positivismo. Pero se debe  a Koyré el arte contextualista de la historia de las ciencias. Cierto es que, una vez establecido como método, el contextualismo también puede producir errores. Hasta se ha hecho un lugar común decir que alguna interpretación esta fuera de contexto como recurso retórico. Es por esta razón, para evitar el empleo retórico en las reconstrucciones racionales, que tiene sentido el trabajo de filósofo de las ciencias que encontramos en la obra de Koyré

      Y es posible que a través de las estructuras analógicas de significación en las que el tiempo se mueve, la filosofía y las ciencias sigan demostrándonos que una vida con actitudes de reflexión vale la pena de ser vivida.

Bibliografía

1-  Rodolfo Gaeta, Nélida Gentile. De los paradigmas a la teoría evolucionista, UBA, Bs.As. 1995, p. 28

2-  Edmund Husserl, Meditaciones Cartesianas, Tecnos, Madrid, 1986, cap. 5

3-  Jean Piaget, Introducción a la Epistemología Genética, Piados, Bs. As. 1975,  p. 233

4-  Paul Ricoeur y Jean-Pierre Changeaux, Lo q           ue nos hace pensar (filosofía y neurociencias). Península, Barcelona, 1999

5- Gastón Bachelard, Laformación del espíritu científico, S.XXI, 1993, p. 108

6- Gregory Bateson, Espíritu y Naturaleza, Amorrortu, Bs.As. 1990, p.84

7- Xiang Chen, Thomas Kuhn’s latest notion of incommensurability, cap. 4 The role of the instruments. Journal for General Philosophy of Science, K Kluwer Academic publishers. California Lutheran University, 1997.

8- Rodolfo Gaeta, Nélida Gentile. op. cit. P.25

9- Gregorio Klimovsky. Las desventuras del conocimiento científico. A_Z ed. Bs. As. 1995, p.139

10- Gastón Bachelard, op. cit. p.133

11- Paolo Rossi, Las arañas y las hormigas, Crítica, Barcelona, 1990, p. 46 y sigs.

12- Eugenio Trías, Filosofía del Futuro, Ariel, Barcelona, 1983 p.123 y sigs, también del mismo autor “La edad del espíritu”, Ensayos/Destino, Barcelona, 1994, sobre Filosofía de las Religiones

13- Gaston Bache lard, op. cit. p.258.

14- Serge Moscovisci, El tiempo y el devenir, La historia humana de la naturaleza. Coloquio de Cerisy, Gedisa, barcelona, 1983

15- Emmanuel Lizcano, Imaginario colectivo y creación matemática. Gedisa, Barcelona, 199316- Alan Sokal, Jean Brickmont. Imposturas intelectuales. Paidos, Barcelona, 1999, p. 44

16- Alan Sokal, Jean Brickmont. Imposturas intelectuales. Paidos. Barcelona, 1999, p. 44

17- Alexandre Koyré. Del mundo cerrado al universo infinito. S. XXI. Madrid, 1979, p.151

18- Sigmund Freud. Los sueños. Lección V. Obras Completas, T 2 Biblioteca Nueva. Madrid, 1973, p. 2171

19- Ana Pérez R.  , Kuhn y el cambio científico. FCE, México, 1999, p. 33 y sigs.

20- Alberto Cupani, Probl. y fecundidad de una metáfora, Revista manuscrito, Univ. Campiñas, vol 19 Nº 2, 1996. p. 33

21- Aldo Mieli, Historia de las Ciencias. Vol. 2 El mundo islámico, espasa calpe, Bs. As. 1952 p. 88

22- Friedrich Nietzsche, El crepúsculo de los ídolos, Historia de un error, Alianza, Madrid, 1979

23- T.S. Kuhn ¿Qué son las revoluciones científicas? Altaza, Barcelona, 1994, p. 110

24- Kart O. Apel, Acerca de la idea de una pragmática trascendental del lenguaje en “Aspectos y problemas de la filosofía del lenguaje”, J.Simon, (comp.) Ed. Alfa Bs. As. 1975,  pgs. 227 a 261.

25- Paolo Rossi, Similitudes, analogías y articulaciones de la naturaleza. Las arañas y las hormigas. Op. Cit.

26- Carel Hempel, Filosofía de la Ciencia natural, Alianza, Madrid, 1995, pgs 124 y 125

27- Gastón Bachelard, op.cit. P. 105

28- Humberto Eco, Interpretación y sobre interpretación, Cambridge University Press, 1995

29- Hillary Putnam, Las mil caras del realismo, Paodos Barcelona, 1994, p. 141.

30- Jacques Bouveresse, Prodigios y vértigos de la analogía, ed. El Zorzal, Bs. As. 2001

31- Carl Hempel, op. Cit. P. 131

32- Serge Moscovisci, op. Cit. P. 137

33- Thomas Kuhn, op. cit. P. 63

34- Galileo Galilei, El Ensayador, Sarpe, España, 1984, pgs. 277 – 278

35- Henry E. Allison, El Idealismo trascendental de Kant, Antrophos, UAM, México- Barcelona, 1992, pgs. 314 y 34

 

Autor:

Guillermo Treboux – Prof. Filosofía, Psicologia e Historia de las Ciencias- UNCo Neuquen – República Argentina –estimados lectores/as: por análisis, comentarios, críticas: escribir a  gtreboux2002@yahoo.com.ar   atentamente GT.

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