Monografias | Misioneros protestantes ILV y Petroleras

“- Creo que el gringo ha olido petróleo en esas regiones. ¿Has leído El Día?
- No.
- Hay una información muy importante acerca de los ricos en petróleo que son los terrenos de la cordillera oriental, los parangonan con los de Bakú”.
(Jorge Icaza, HUASIPUNGO)

INDICE
INTRODUCCION 
EL ILV
PETROLERAS Y MISIONEROS A PRINCIPIOS DE SIGLO
LA COLABORACIÓN
EL DETERIORO CULTURAL DE LAS ETNIAS TRADICIONALES
EXTRACCIÓN PETROLERA Y COLONIZACIÓN 
BIBLIOGRAFIA

INTRODUCCION
El presente artículo hace un recuento de cómo dos organizaciones que aparentemente no tienen nada que ver se asociaron para ingresar a la amazonia ecuatoriana y, en una especie de simbiosis, lograron reducir a uno de los pueblos mas aguerridos de la región, los huaorani o aucas, y a otros tantos los manipularon, en este caso a los A’i o kofán, para luego iniciar la extracción petrolera sin uno de sus principales problemas: las etnias originarias amazónicas.

Esas dos organizaciones son los misioneros protestantes por un lado, en este caso los del ILV, y la otra es las petroleras, para el caso particular, la Texaco y la OXY.

PALABRAS CLAVE: ILV, TEXACO, Amazonia, Huaorani, Kofán, extracción petrolera, colonización, misioneros protestantes, Colombia, Ecuador, piedemonte amazónico.

EL ILV
El ILV tiene su génesis en una granja de Arkansas (EUA) cuando en 1934 William Cameron Townsend funda la organización denominada Wycliffe Bible Translators (WBT), en honor a John Wycliffe, el teólogo inglés del siglo XIV, precursor de la reforma y profesor de Oxford, declarado hereje por su iglesia y primer traductor de la Biblia al inglés. 

Esta organización se asocia con la Universidad de Oklahoma en 1944, para darle una imagen no tanto de proselitismo religioso y más académico, y es allí donde nace el SIL o ILV; su razón de ser comienza a ser presentada como de misión protestante por medio de la evangelización de los pueblos indígenas bárbaros e incivilizados del mundo y la traducción de la Biblia a las lenguas aborígenes. 

Así es como entra en Latinoamérica, inicialmente a Perú, con la base de Yarinacocha. 

Para efectos de acrecentar su expansión y poder, hacia 1947 crea una de sus dependencias llamada “Aviación de la selva y servicio de la selva” conocida por su sigla en inglés J.A.A.R.S. (Jungle Aviation and Radio Service). 

Por medio del apoyo de la agencia estatal estadounidense USAID, entra a Guatemala en 1952; también, en el mismo año entra a Colombia y construye su base de Lomalinda cerca a la serranía de la Macarena (centro-oriente del país), hacia 1959 (Pinzón, 1979; Trujillo, 1981; Stoll, 1985; Muratorio, 1991). 

En 1953, entra a Ecuador, montando su base de Limoncocha, pero la entrada de misioneros protestantes en Ecuador se conoce desde antes, a saber:

PETROLERAS Y MISIONEROS A PRINCIPIOS DE SIGLO
Se puede decir que el inicio de estas actividades se remonta a principios del siglo pasado.

Al mismo tiempo que entra la prospección petrolera, llegan los misioneros evangélicos protestantes, iniciando relaciones desde los años de 1920, mientras que la Royal Dutch Shell penetra en el oriente por medio de una subsidiaria suya llamada Anglo Saxon y realiza algunas exploraciones desde 1920; en 1928 inicia la apertura de una trocha entre Baños y Puyo (Galarza, 1972; Gordillo, 2003). La misión evangélica protestante se establecía en la región amazónica hacia 1926, laborando en las provincias del Napo y Morona Santiago (Mera, 1984).

Puede ser que la entrada de estos dos actores hacia la misma época sea coincidencia, pero cuatro décadas más tarde, en vísperas del inicio de la extracción del petróleo amazónico, la colaboración entre petroleras y misioneros protestantes se hace evidente (más exactamente entre la Texaco y el ILV).

Ya para esa época, los contratos entre en el Estado y las petroleras eran bastante lesivos para los intereses del país; el contrato suscrito por el Ecuador con la Leonard Exploration Company en 1921 fue modificado paulatinamente en 1926, 1928 y 1931 y se redujeron cada vez más las obligaciones iniciales , hasta que sin más la empresa se retira aduciendo que no había petróleo en la región. Sin embargo, testimonios de la época dan cuenta de que, efectivamente, se encontraron pozos productivos que fueron sellados; situación similar sucedía para el lado colombiano. 

La razón real pudo ser lo oneroso que podría ser en ese momento extraerlo, sobre todo porque para la misma época se descubrieron los yacimientos gigantescos y más superficiales del Medio Oriente, por lo que Colombia y Ecuador se convirtieron para las multinacionales en “países reserva” ; esta puede ser la razón verdadera por la que, aunque el petróleo fue descubierto casi desde principio de siglo, sólo se inicia su explotación hacia los años sesenta. 

Afectada por claros intereses particulares, la élite enquistada en el Gobierno ecuatoriano le hacía el juego a las empresas y, engañando a la opinión pública, el presidente de ese entonces, Galo Plaza, lanza su frase más recordada en la posteridad, refiriéndose a las posibles riquezas minerales del oriente ecuatoriano, sentenciando que “el oriente es un mito”.

“La aparición y repentina desaparición de petróleo en el oriente ecuatoriano podrían ser interpretadas como uno de los muchos trucos mágicos ejecutados por la mano invisible del mercado petrolero capitalista” (Muratorio 1991: 375). 

Sin embargo, esta primera penetración dejó huellas tales que la antropóloga Muratorio, hacia 1985, recoge la historia de un abuelo quichua del Napo, quien trabajó en esta primera época como guía en las exploraciones, y en uno de los apartes de su relato comenta: 

“En el bosque, comíamos nuestra comida, pero la compañía nos daba abundante arroz y carne enlatada. A veces amarraban algunos cerdos en un fardo y los arrojaban desde el avión como paracaidistas; los cerdos chillaban muy fuerte mientras iban cayendo. En la tierra tenían un fuerte color rosado, como los gringos después de caminar unos cuantos días bajo el sol. Mayormente los cerdos se los comían ellos” (Abuelo Alonso Andi en Muratorio 1991: 378).

Aquí se nota el cambio en los hábitos alimenticios y el inicio de una dependencia que luego llega a ser obligatoria debido a la disminución de los lugares de caza y pesca para la adquisición de proteína; con esto, la misma consecución de alimento deja de ser sostenible para las comunidades de la región. 

Esta primera incursión de las petroleras introdujo la monetización de algunos pobladores por donde pasaron las exploraciones, recurriendo a la contratación de mano de obra indígena, especialmente de guías conocedores del territorio y para prevenir los ataques e incursiones de los aucas . Para la época de extracción de caucho, y otras anteriores, el elemento monetario estaba como patrón, pero físicamente era ausente en las transacciones (Pineda 1992), situación que cambia con la entrada en la región de los misioneros protestantes y las petroleras.

Se advierte la introducción definitiva de relaciones capitalistas mediadas por dinero con papel moneda y el uso de otros elementos como la ropa occidental: “A algunos les daban pedazos de papel para comprar cobijas y ropa a los ahuallactas ” (Ibíd. 378). Respecto al inicio de este tipo de relaciones, Muratorio apunta: 

“La introducción de relaciones sociales capitalistas dio inicio a un proceso de cambio dramático en la Amazonia ecuatoriana, no solo por los procesos económicos y políticos que desencadenó, sino, porque –al igual que otros colonialismos allí y en otras partes- el capital también tenía un proyecto cultural. Importaba significados y prácticas acerca del tiempo, el espacio, el yo y el trabajo, que aun hoy en día intentan activamente cambiar, modificar o desplazar a los significados y prácticas indígenas” (Ibíd. 381). 

Y como herramienta esencial de esta invasión se encuentra a los misioneros; para este caso en especial, los protestantes, que llegan a disputarle clientes a los misioneros católicos que desde la llegada de los españoles tuvieron el monopolio de las almas, así como de los acuerdos con la corona española y posteriormente con los gobiernos ya como países independientes.

“Al igual que otras formas de dominación, la introducción del capitalismo del siglo XX, en esta área de la Amazonia ecuatoriana, estuvo acompañada de los misioneros, los supremos y expertos comerciantes de imágenes y signos: en este caso, los protestantes evangélicos mencionados por el Rucuyaya en su relato” (Ibíd: 381).

LA COLABORACIÓN
Un informe de CEPE citado por Kimmerling (1993) describe la colaboración de las compañías petroleras como la Texaco, Shell y Gulf con el ILV y la WBT , así:

“Un proceso híbrido de intereses religiosos mezclados con ambiciones petroleras, que aseguran un efectivo vasallaje cultural/religioso para dominar a las nacionalidades indígenas, utilizar su fuerza de trabajo y explotar la riqueza de sus territorios” (informe CEPE citado por Kimmerling, 1993: 96).

Kimmerling añade:
“Esta política etnocida buscaba forzar a los pueblos indígenas a abandonar sus territorios, base fundamental de su economía, para sumirlos en una situación de miseria en la cual fácilmente podrían crearse los nuevos lazos de dependencia” (p. 96).

Mientras el ILV en Colombia organizaba su centro de operaciones en una zona cercana a la serranía de la Macarena, al cual dio el nombre de Lomalinda, con permiso y en un convenio con el Gobierno colombiano, que mereció posteriormente una investigación por parte del Ministerio de Defensa y diferentes denuncias en varias estancias de la vida nacional.

Por causas tales como la forma libre en que viajaban sus aviones, los cuales no podían ser revisados por autoridad alguna, pues tenían un sello del Ministerio del Interior de Colombia, y también por las actividades poco claras a las que se dedicaban, pues decían dedicarse a actividades netamente científico-lingüísticas, pero sus actividades eran más del estilo de proselitismo religioso, además de las posteriormente comprobadas infiltraciones de organismos del Estado de EUA como la CIA, cuyas actividades se desconocían por completo. 

En Ecuador esta misma organización tuvo su base en la hoy zona petrolera, a la cual se trasladaron de la región de Pastaza hacia 1953, con lo cual Trujillo deduce, que desde ya, con este traslado, se avizoran tres grandes objetivos:
a. Control y fácil acceso a los recursos minerales de la zona.
b. Control y acceso a las potencialidades turísticas (paisaje, animales y grupos indígenas).
c. Facilidades en infraestructura para la concentración y formación de los nuevos agentes indígenas en un sitio que, además, escapaba del control de Estado. (Trujillo, 1981:90).

Las actividades de estos misioneros adquirieron visos épicos al ser dos de ellos asesinados por un grupo de huaorani, en el famoso lugar bautizado por ellos como “Palm Beach” lo que en vez de provocar su salida, atrae la atención de otros miembros de la organización y la labor es continuada por la esposa y la hermana de uno de ellos para después llevar “aucas” ya pacificados en giras por todos los EUA para reunir fondos y continuar con la labor evangelizadora en la Amazonia .

Fotos 1 y 2. Raquel Saint y Kimo. Fotos de: Armas Enrique, en Revista Vistazo, diciembre de 1967, Quito. (notese el pie de de foto)

La situación en vísperas del inicio de la extracción petrolera en el oriente ecuatoriano y cuando ya se había iniciado en el bajo Putumayo en Colombia hacia mediados de 1960 es descrita por Trujillo:
“Para mediados de la década de 1960, la era del petróleo se había iniciado en el país. Más de 27 compañías extranjeras pugnaban por tener acceso a los recursos petrolíferos de la región amazónica y de otras áreas del país. Detrás de algunas de ellas, la compañía Texaco manejaba los tenues pero poderosos hilos de la diplomacia política para afianzar sus posiciones de privilegio a nivel del Gobierno. En 1964 comenzaron las actividades exploratorias en la región amazónica; fue cuando se desenmascaró el ILV, pues los geólogos realizaron sus tareas con el apoyo incondicional de los misioneros del ILV/WBT” (Trujillo 1981:52)

Trujillo concluye que fueron tres áreas básicas en los que el ILV/WBT colaboraron con las labores exploratorias reiniciadas en los años 60; esto fue: poner al servicio de los geólogos la infraestructura de su base-centro de operaciones de Limoncocha y sus aviones , que por cierto eran propios, prestaron indígenas “ya pacificados-evangelizados” para que sirvieran de guías en las campañas de reconocimiento terrestre, y para realizar lo que hoy se llama la operación sísmica, que hace parte de la etapa de exploración petrolera.

Pero “fue, sin duda, el tercer rubro el que comprometió de manera definitiva las sospechosas actividades que encubría la fachada pseudocientifica de los misioneros wycliffe, estos no tuvieron el mínimo escrúpulo en entregar los territorios de los aucas y otros grupos indígenas a las petroleras” (Ibíd. 39).

Trujillo cita un artículo aparecido en el diario El Universo de Guayaquil, el 21 de septiembre de 1970, que reza:
“Texaco Gulf estima invalorable el aporte prestado por miembros del ILV de Oklahoma y según conocimos, ha señalado una suma determinada de dólares para esa entidad mientras permanezcan en el país, ya que se resistieron a cobrar por el concurso prestado (Ibíd. 39).

Esta colaboración entre empresas petroleras y misioneros protestantes lleva a recordar y comparar la colaboración entre misioneros católicos y conquistadores desde la llegada de los españoles y las distintas simbiosis en que han trabajado los agentes que han extraído materias primas y trabajo del nuevo mundo, en este caso la Amazonia, con las diferentes facciones de los “comerciantes de almas”, competencia que le llega solo en el siglo XX a los misioneros católicos por medio de su principal competidor en Occidente, los misioneros protestantes.

Dayuma (auca convertida al protestantismo) y Raquel Saint (foto 1) con Elizabeth Ellioth en lo que se denominó “La Operación Auca”, son los responsables de reducir al 90% de los huaorani (Trujillo 1999:16).

Hacia la zona que nombraron como Palm Beach a orillas del río Curarai, llevaron los misioneros a muchos huaorani, lo que deja una gran zona despoblada de lo que antes fuera su territorio ancestral, “lo que facilitó continuar el proyecto petrolero que estaba en marcha, sin su principal problema: los indios” (Trujillo 1999).

“Economías extintas (especias, caucho) economías potenciales (almas, petróleo, narcotráfico, biodiversidad, ecoturismo) y las relaciones de conflictividad generadas en torno a ellas han propiciado la reinterpretación de los sentidos internos y externos de los grupos humanos” (Cuesta, 1999:36).

En cuanto al impacto que generaron las actividades de proselitismo religioso del ILV, Ruiz concluye:
“El impacto más fuerte que el ILV generó fue la desvalorización del conocimiento y de la autoridad de los jefes o curacas, es decir de todo aquel mundo mágico ritual que implicaba una experiencia histórica y que a la vez era la que permitía la reproducción y recreación del sistema social y cultural del pueblo cofán como tal. Esto a mediano plazo ha conducido a que los jóvenes no aprecien la sabiduría de los mayores con la consecuente perdida de la información oral y por ende de la historia y cultura” (Ruiz 1992:82).

No solo fue el ILV el que entró desde esa época a la región, Trujillo, citando a un “informante quichua”, da cuenta de “17 sectas cristianas y católicas” que se encontraban hacia 1976, estas eran: “Mormones, Evangélicos, Josefinos, Testigos de Jehová, Asambleas de Dios, Bahai, Pentecostales, Emaus, Divino Redentor, El Salvador, Buen Pastor, Iglesia de Cristo, Adventistas, Episcopales, Bautistas, Alianza Cristiana Misionera y Unión Misionera Evangélica” (Cerda Pedro, trabajo de campo TENA, 1976 en Trujillo, 1981:77).

Otro hecho significativo dentro de esta política de aculturación fue un “seminario de educación bilingüe” llevado a cabo en octubre de 1973 en Quito, donde aparte del ILV participaron otras instituciones de origen estadounidense como USAID, Cuerpos de Paz y otras “sospechosas agencias norteamericanas” (Trujillo, 1981: 83).

También se hace interesante ver las relaciones de parentesco que después se vienen a generar entre sociedades indígenas y las familias de estos misioneros, está el caso bastante particular del kofán-gringo Randall Borman, hijo de los misioneros Marlitte Borman y Agnew de Borman que fue criado dentro de la cultura kofán pero con sus estudios y formación hechos en Norteamérica.

Cuando Randall crece, se casa con Amelia Quenamá, y hoy día es una persona importante dentro de las organizaciones de los kofán en el Ecuador, ya que este personaje habla kofán, inglés, español y francés, asunto muy conveniente para hacer frente a la violenta inserción a Occidente que han venido sufriendo los kofán a ambos lados de la frontera colombo-ecuatoriana, pero que es un ejemplo de las extrañas hibridaciones culturales que se presentan en esta región y de lo ambiguas que pueden llegar a ser las relaciones de Occidente con las sociedades tradicionales.

En conclusión, podemos dar cuenta de cómo dos organizaciones de tan diferente índole aparente, como son las multinacionales petroleras y las organizaciones misioneras (en este caso particular, la Texaco y el ILV), realizaron una labor concertada y de paso apoyada por los gobiernos nacionales y las políticas de Estado, para realizar este tipo de actividades en lo que, a pesar del evidente daño, también dieron origen posteriormente a las organizaciones formales de ciertas etnias indígenas, asumiendo algunas veces también la defensa de su derecho a existir pero provocando también su etnocidio, su detrimento cultural y el inicio de su dependencia al sistema capitalista mundial. 

Con respecto a esto, se encuentran polémicas fuertes, ya que mientras los indígenas-protestantes dicen que se les ha ayudado, las organizaciones indígenas demuestran cómo este tipo de situaciones ha atomizado y dividido el movimiento indígena ecuatoriano.

Luego de tres décadas de explotación petrolera y de colonización intensa y un aumento de la actividad minera, la región refleja un acelerado deterioro y agotamiento de los recursos naturales. La deforestación alcanza niveles aproximados de 75.000 Ha/año, y se calcula que por cada hectárea deforestada se pierden 93.780 plantas con una biomasa vegetal fresca de 940 toneladas, 84 kg de biomasa animal y una alta biodiversidad en la fauna (Ecorae, 1997).

El deterioro ambiental y social en lugar de detenerse ha aumentado con la nueva arremetida de las exploraciones petroleras y la invasión de zonas cada vez más alejadas de la cordillera y del inicio de cultivos como el de palma africana y de la conversión del bosque en pradera para ganadería extensiva.

EL DETERIORO CULTURAL DE LAS ETNIAS TRADICIONALES
The river is deep and the ocean wide,
Who will teach us how to read the signs.

The Earth is our mother
She taught us to embrace the light,
Now the lord is master
She suffers an eternal night.

You blocked up my ears,
You plucked out my eyes,
You cut out my tongue,
You fed me with lies,

Oh, lord!!!.

(BRENDAN PERRY, Dead Can Dance, 1999).

“Un curaca empezó a tomar yagé para averiguar quién estaba enfermando y matando a la gente y al descubrir que la campana era la culpable de todos los males, ordenó enterrarla. Este símbolo de destrucción y muerte no ha podido ser desenterrado, aunque los curacas saben dónde está”. 
(Aristizábal, 1993).

Con respecto al cambio cultural acelerado sufrido por las etnias y nacionalidades indígenas, se presentan situaciones como la descrita por Whitten Dorothea y Norman: 
Sobre modos de vida de los puyo-runa y la ceremonia de ingestión de chicha que realizan una o dos veces al año, que simbolizan la relación de su cultura que se resiste a un mundo cambiante, dentro de la descripción de la ceremonia que usa gran cantidad de recipientes de cerámica, encontramos:

“Los dibujos de las cerámicas pueden también representar imágenes de reciente introducción, como por ejemplo un casco representado como los que usan los petroleros, pero adornado con diseños ancestrales de reptiles, o una rockola con el nombre del salón de diversiones de los colonos. Mientras los hombres y mujeres beben chicha en estas cerámicas que representan un mundo cambiante, cantan la canción de madrugada del pájaro Paspanchu, que para ellos significa ‘el malo ya viene, pero yo estoy listo a enfrentarlo’” (Whitten Dorotea & Norman 1989:25).

En la zona de la actual frontera colombo-ecuatoriana, la principal nacionalidad tradicional que sufrió fue la kofán; así se describe para el lado ecuatoriano la entrada de las petroleras y su infraestructura:

“En 1970, el territorio kofán sufrió la amenaza de un cambio catastrófico cuando el consorcio Texaco-Gulf estableció su campamento base en Santa Cecilia. Aviones y helicópteros descendían trayendo a exploradores nacionales y extranjeros con sus carpas, armas, dinamita, motores, comida envasada y otras cosas. A los pocos meses siguieron bases de exploración petrolera con nuevas pistas de aterrizaje, mas aviones y helicópteros y luego el equipo de perforación petrolera, al que siguió la llegada de aparatos y finalmente un camino y una tubería de 315 millas (515 km) que cortó el territorio Cofán en fajas de infraestructura nacionalizada. Mientras los desarrollistas y planificadores de Quito y los lingüistas del ILV hablaban de proteger a los Cofanes y crear un parque para ellos, para que pudieran ser explotados mas efectivamente para el turismo, los colonos estaban invadiendo su territorio y procedían a tomarse las tierras nativas. Dada la destrucción de la cultura Cofán y su territorio (ver v.g. la película “Sky Chief”), es sorprendente que hoy día exista algo de los cofanes. Pero aparentemente ellos siguen haciendo frente al desastre y supliendo lo que hace falta a una existencia que ahora implica nuevas estrategias y alianzas, ninguna de las cuales ha sido descrita” (Whitten 1989:32-22).

Si en etapas anteriores, en cuanto a cultura material se refiere, los productos manufacturados mas preciados eran las herramientas, dentro de las cuales se destaca el hacha, los espejos y las cuentas, en esta de expansión capitalista lo fueron en un comienzo las escopetas y cartuchos, linternas y baterías, ollas de metal, ropas y telas y más adelante radios, tocadiscos, motores fuera de borda y relojes digitales (Santos, 1996). A esto, hoy se le suman la ropa y zapatos “de marca”, el DVD, televisores, motocicletas último modelo, más armas, computadores, comida enlatada y claro, los teléfonos celulares.

Con respecto al territorio tradicional de los kofán, al preguntárseles por este a los abuelos: “dibujan el río San Miguel con sus numerosos afluentes y explican que, antes, ellos conformaban una verdadera nación y se desplazaban libremente en una amplia zona que se extendía por el norte hasta el río Guamués (Colombia), por el sur hasta el río Aguarico (Ecuador), por el occidente hasta el piedemonte andino y por el oriente hasta la desembocadura del San Miguel en el Putumayo” (Aristizábal, 1993; Franco, 2003).



Mapa 1. Territorio tradicional kofán aproximado antes de la irrupción de la extracción petrolera.

Aristizábal resalta que el San Miguel es el río que une a los kofán, ha sido el eje de su territorio y paradójicamente hoy es el río que separa a Colombia de Ecuador, lo que divide también al pueblo, aparte de que el territorio hoy ya está totalmente fragmentado, invadido, talado y contaminado.

EXTRACCIÓN PETROLERA Y COLONIZACIÓN
Gonzáles Ángel, hacia 1977, describe así la invasión por medio de la carretera unida al oleoducto y apoyada por el Estado ecuatoriano sin tener en cuenta a los habitantes tradicionales:

“Con la llegada de las compañías petroleras y el subsiguiente hallazgo del hidrocarburo, la compañía Texaco abrió una carretera paralela a su oleoducto y en pocos meses todas las tierras adyacentes se vieron ocupadas violenta y desordenadamente; se trataba de colonos provenientes en su mayoría de la sierra y la costa del Ecuador, quienes faltos de tierras en sus respectivas provincias veían en el recién abierto oriente la solución a sus problemas de subsistencia (...) esta colonización fue muy rápida y decayó al caerse dos puentes sobre los ríos Coca y Aguarico, debido a una creciente el 7 de julio de 1974. La política del gobierno fue conceder 50 hectáreas por familia con la obligación de trabajar las tierras totales en un plazo de 5 años” (González Ángel et al, 1977).

El siguiente año, 1978, se votó la Ley de Colonización de la Región Amazónica Ecuatoriana, con carácter especial, es decir, imponía la colonización de la RAE como una prioridad nacional por encima de cualquier otra ley; esta ley imponía el desbrozo de un 50% de la superficie en un plazo de 5 años (Fontaine, 2003: 275), todo esto sin tener en cuenta que la región tenía sus propios habitantes con sus prácticas territoriales diferenciadas de las del campesino y el colono.

1974 también es el año en que coinciden la culminación de la carretera y la colonización oficial en zonas como Santo Domingo de los Colorados (Tamariz, 1991) la apertura de las carreteras fue decisiva en el desborde de este proceso.

La atracción generada por las actividades petroleras y estas leyes de colonización, cuyo eje principal fueron las carreteras construidas, han provocado la invasión cotidiana de miles de colonos, decenas de empresas madereras, turismo, sectas religiosas, empresas de monocultivo de palma africana, café, ganadería, militarización de comunidades indígenas y bloques petroleros, que han contribuido al despojo y desmantelamiento en menos de 20 años de aproximadamente 5.200.000 Ha de territorios tradicionales de los pueblos indios de la Amazonia (Viteri, 1993).

Aristizábal comenta que una situación similar se vivió para el lado colombiano por la actitud generalizada frente al bosque como algo inservible al que hay que “hacerle mejoras” es decir tumbarlo, que son, no sólo patrocinadas por el Estado, sino exigidas:

“Cuentan los indígenas que cuando iban donde las autoridades a exigir protección frente a los invasores, la respuesta la mayoría de las veces era: “tranquilos dejen trabajar a los colonos que después el Gobierno paga y a ustedes les quedan los rastrojos para trabajar. Y lo mismo nos decían algunos funcionarios que venían de Bogotá”. (...) Lo más grave del problema es que instituciones como la Caja Agraria y el Incora exigen al campesino (indígena o colono) contar con mejoras, como condición para adjudicarle un baldío o concederle un préstamo; dichas mejoras equivalen a tener deforestado en 70% de área total del terreno” (Aristizábal 1993:148).

Según Roldán (1995), ya para 1973 la colonización había logrado ocupar entre el 60 y 70% del antiguo territorio de los indígenas; antes de terminar la década, sólo contaban con una décima parte de la superficie total de su territorio (Aristizábal, 1993).

En la década del setenta, por medio del Incora, el Gobierno colombiano creó cuatro reservas para los kofán:
- Santa Rosa del Guamués: Resolución 1981 de 1973, de 3750 hectáreas.
- Santa Rosa de Sucumbíos: Resolución 652 de 1976, de 5219 hectáreas.
- Yarinal: Resolución 1982 de 1976, de 9813 hectáreas.
- Afilador: Resolución 151 de 1976, de 9325 hectáreas.
(Aristizábal, 1993; Ariza, 1998).

Sin embargo, esta figura de reserva generó problemas de tenencia frente a terceros y frente al Estado; por eso se iniciaron las luchas para convertirlas en resguardos, pero que, por estar atravesados por carreteras, oleoductos, pozos, -Yarinal queda justo en el lugar donde luego se construyó el puente internacional entre Colombia y Ecuador- y los demás problemas comentados, se han generado muchos intereses por el control de estos territorios, ha sido muy difícil la constitución de los resguardos; además, por la invasión generalizada de los recién llegados. También un interés geopolítico con amplias implicaciones se presenta en la zona de frontera, por lo que se presentan desmanes como la invasión del espacio aéreo ecuatoriano por parte de la FAC (Fuerza Aérea Colombiana) y del ejército colombiano, situaciones en las que también está implicado el gobierno de los EUA y que tienen que ver con el “Plan Colombia” y otros planes de control geopolítico de la región.

La situación es similar en Ecuador: los kofán están fragmentados en cinco comunidades, a saber:

Fuente: Robinson, 1996, Plan participativo 2005, p. 210. Estos son estimados de Robinson, de todas formas no son territorios reconocidos legal y plenamente, pues se traslapan y confunden con las reservas naturales, con los bloques petroleros, con los colonos, los cultivos industriales de palma africana, entre otros.

Las relaciones en general, con los llegados, en especial los misioneros y las petroleras, han provocado la casi total desaparición de los ya míticos huaorani, y ha provocado cambios sustanciales en la cultura A’i (kofán); también su forma de organización se ha tenido que ir adaptando a las exigencias de los gobiernos para poder ser reconocidos. 

Ahora constan de una autoridad dual con un gobernador que se encarga de las relaciones externas de la comunidad y un taita que hace la autoridad tradicional, a criterio del autor este es el principal elemento que mantiene viva la cultura A’i junto con los sincretismos que se han venido generando desde hace más de 500 años, la ceremonia del yagé es fundamental aquí como elemento cohesionador, que mantiene el orden social, la salud –tanto individual como social-, en fin, es la base principal de la cultura kofán; al respecto, Taussig concluye:

“Los cofán son testigos de la rápida expansión de la frontera colonizadora etnocida. Como consecuencia, hay más “ruido y distancia” entre la gente de ahora que en la de antes. Sin embargo, el shamanismo sigue siendo el mecanismo adaptativo por el cual los individuos resuelven sus conflictos, curan sus enfermedades y continúan adaptándose a las condiciones sociales cambiantes. Cuando deje de haber shamanes que lo practiquen, ya no habrá efectivamente ningún cofán. Y ese día está muy próximo” (Taussig, 2002: 227).

En efecto, la desaparición física de los taitas kofán y de la etnia huaorani es un hecho hoy, después de tantos siglos de adaptaciones y resistencia. 

Veremos qué estrategias usan de aquí en adelante para mantener viva su cultura en medio de cambios tan drásticos como la desmembración de su territorio, la nuevas estrategias de asimilación por parte de los Estados y sus gobiernos nacionales y la penetración del capital en una de sus formas más aberrantes: la economía extractiva en llave con el comercio de almas. 

BIBLIOGRAFÍA
ACOSTA, Alberto et al. 1993. Amazonia por la vida. Debate ecológico sobre el problema petrolero en el Ecuador, publicación de la campaña “Amazonia por la vida”, Quito.

ARISTIZÁBAL, Giraldo Silvio. 1993 “Los kofán, un grupo condenado a desaparecer”. En: Pasado y presente del Amazonas: su historia económica y social. 143-150. U. de los Andes, Bogotá.

ARIZA, Eduardo, RAMÍREZ Clemencia y VEGA Leonardo. 1998. Atlas cultural de la Amazonia colombiana –la construcción del territorio en el siglo XX. ICAN, Mincultura, Corpes. Bogotá.

BONILLA, Víctor Daniel. 1969. Siervos de Dios y amos de indios, el Estado y la misión capuchina en el Putumayo. Editado por el autor. Bogotá, 336 p.

CASAS Aguilar, Justo. 1999. Evangelio y colonización (una aproximación a la historia del Putumayo desde la época prehispánica a la colonización agropecuaria). Ediciones Ecoe, Bogotá.

DOMÍNGUEZ, Camilo y GÓMEZ, Augusto. 1990. Las economías extractivas en la Amazonia colombiana. Coama, Tropenbos. Bogotá.

ECORAE. 1997. Diagnóstico integral de la región amazónica ecuatoriana. Ecorae, OEA, Ddrma, Quito.

ESQUIVIAS, César & ARMAS, Enrique. 1967. “Enviados especiales en la selva del Oriente”, “a través del territorio auca”. En: Revista Vistazo, diciembre de 1967, pp. 14-19. Quito.

FONTAINE, Guillaume. 2003. El precio del petróleo. Conflictos socioambientales y gobernabilidad en la región amazónica. Colección Atrio, Flacso, IFEA, Quito.

FRANCO, García, Roberto. 2003. “Los kofanes o A’i del Alto Putumayo”, pp. 151-175. En Gómez (compilador). Historia general del departamento del Putumayo. Mincultura becas nacionales, 1998, inédito, 2 tomos. 707 pp. Bogotá.

GALARZA, Jaime. 1972. El festín del petróleo. Quito. 312 pp.

GOBIERNO PROVINCIAL DE SUCUMBIOS, 2004. Sucumbios, tierra mágica. Edición GPS/Comisión de Turismo, Lago Agrio. 103 pp.

GOBIERNO PROVINCIAL DE SUCUMBIOS 2004. Plan participativo de desarrollo estratégico de la provincia de Sucumbios, 2005–2015. Nueva Loja (Lago Agrio) 310 pp.

GONZÁLEZ, Ángel & ORTIZ, Juan Carlos. 1977. Biografía de una colonización kilómetros 7-80 de Lago Agrio a Coca. Cicame (Centro de Investigaciones de la Amazonia Ecuatoriana.

GORDILLO, Ramiro. 2003. ¿El oro del diablo?, Ecuador: historia del petróleo. Corporación Editora Nacional, Quito. 330 pp.

ICAZA, Jorge. Huasipungo, 2000. Editorial Unión, Bogotá, p.124.

KIMMERLING, Judith. 1993. Crudo amazónico, FCUNAE, Abya Yala, Quito.

LUCENA, Salmoral Manuel. 1978. Las últimas creencias del los indios kofán. Magia, selva y petróleo en el alto Putumayo. Publicación Universidad de Murcia, departamento de Historia de América.

MERA, Wilson y MONTAÑO, Valther. 1984. Colonización de la región amazónica en el desarrollo capitalista. Editorial Universitaria UCE, Quito.

MURATORIO, Blanca. 1996. “Trabajando para la Shell. Resistencia cultural a la proletarización en la Amazonia ecuatoriana”. En: Santos Fernando (compilador) Globalización y cambio en la Amazonia indígena. Biblioteca Abya Yala FLACSO. pp. 371-395, Quito.

PERRY, Brendan & FRAZER, Elizabeth. 1999. Song of the dispossessed, Spirit Chaser, Dead Can Dance, 4AD Records, London.

PINEDA, Camacho Roberto. 1992. “Participación indígena en el desarrollo amazónico colombiano. Síntesis de historia económica de la Amazonia colombiana (1550-1945)”. pp. 81-124. En: Maguare, revista del departamento de Antropología, Universidad Nacional de Colombia, Bogotá. No. 8.

PINZÓN Sánchez, Alberto. 1979. Monopolios misioneros y destrucción de indígenas, Editorial Armadillo, Bogotá.

ROLDÁN, Roque et al. 1995. Tierra profanada, grandes proyectos en territorios indígenas de Colombia. Proyecto ONIC, CECOIN. Disloque, Bogotá. 344 pp.

RIVAS, Alex & LARA, Rommel. 2001. Conservación y petróleo en la Amazonia ecuatoriana, un acercamiento al caso huaorani, Ecociencia/Abya Yala, 137 pp. Quito. 

RUIZ Mantilla, Lucy. 1992. Situaciones específicas, pueblos indígenas de la Amazonia ecuatoriana, estudio de caso el pueblo cofán. Unicef, Cedime, Quito.

SANTOS Granero, Fernando (compilador). 1996. Vol. I. Globalización y cambio en la Amazonia indígena. Biblioteca Abya-Yala –FLACSO, Quito.

SCOTT S., Robinson. 1996. Hacia una comprensión del shamanismo kofán. Abya-Yala, Quito. 

STOLL, David. 1985. ¿Pescadores de hombres o fundadores del imperio? El Instituto Lingüístico de Verano en América Latina. Desco, Cinep; Abya-Yala, Aidesep, Quito.

SIN AUTOR, 1978. Otro zarpazo Cía. Lingüística de Verano USA. Colección La denuncia escrita, editores audiovisuales de Colombia, 92 pp. Bogotá.

TAMARIZ Tormen, María Eugenia. 1991. De Chimbo y calvas a “pozo 30”, de “pozo 30”a ... (un estudio de caso del proceso de colonización en Shushufindi), tesis maestría Flacso, Quito. 

TAUSSIG, Michael. 2002. Chamanismo, colonialismo y el hombre salvaje, un estudio sobre el terror y la curación. Norma, Bogotá. 628 pp.

TRUJILLO, Jorge. 1981. Los obscuros designios de Dios y del Imperio, el ILV en el Ecuador. Publicaciones Ciese (Centro de Investigaciones y Estudios Socioeconómicos). El Conejo, Quito.

TRUJILLO, Patricio & CUESTA, Salomón (editores). 1999a. De guerreros a buenos salvajes modernos, Estudios de dos grupos étnicos en la Amazonia ecuatoriana, Fiamm, Abya Yala, Quito.

TRUJILLO, Patricio & CUESTA, Salomón. 1999b. Putumayo, la frontera de fronteras. Fiamm, Abya Yala, 166 pp. Quito.

WHITTEN, Dorothea & Norman. 1989. “La Amazonia actual en la base de los Andes: Una confluencia étnica en la perspectiva ecológica, social e ideología”. pp. 38-53. En Whitten et al. Amazonia ecuatoriana, la otra cara del progreso. Abya Yala, Quito. 

WRAY, Natalia. 2000. Pueblos indígenas amazónicos y actividad petrolera en el Ecuador. Conflictos, estrategias e impactos. Oxfam América, Quito. 156 pp.

AUTOR:
EZEQUIEL RUBIANO GARCIA
Ingeniero, Antropólogo, investigador y escritor independiente
Colombiano.
Fono: + 00571 2711087 (Bogotá, Colombia)

Compartir