El presente análisis sobre la Teoría de la Marginalidad indaga algunos enfoques teóricos sobre la dialéctica centro/periferia, desde Latinoamérica con respecto al mundo, la réplica de esta lógica hacia el interior de la región y las consecuencias de estos “modos de existir”, la imagen construida al respecto y las representaciones actuales acerca de “lo marginal” y su relación implacable con la delincuencia. Intenta describir la sociedad que estamos construyendo, porque en el contexto de la democracia y la garantía de los derechos del hombre, resulta incierto si estamos procurando consolidar la ciudadanía o si por el contrario, estamos caminando en sentido contrario, o atravesando curvas y contracurvas que nos impiden retomar el rumbo, y en ese equívoco, lejos de construir ciudadanía estamos construyendo marginalidad desde una lógica fetichista.

A. CONSIDERACIONES PRELIMINARES

       Es importante comprender dentro de la diversidad de perspectivas teóricas, una (sino propia) por lo menos cercana visión de las imágenes del mundo que se han ido internalizando en el colectivo social a medida que fueron surgiendo, porque las nuevas actúan como respuestas, contradicciones o extensiones de las teorías científicas anteriores. Y cada una de ellas tiene su propia “imagen del mundo”, la que puede entenderse “como un conjunto de presuposiciones sobre el modo de existir de los agentes, el tiempo y el espacio donde viven y sus relaciones con la realidad social” (Scribano, 2004, p.6). La importancia de estas “imágenes” radica en que las suma de cada mirada, de cada observación de los diferentes MODOS DE EXISTIR (Escribano, 2004; p, 6) hace posible la construcción de teorías y la aceptación de nuevos aportes de las mismas acordes a los escenarios vigentes. La historicidad ofrece la posibilidad de indagar sobre la pluricausalidad de aspectos que contribuyen a la construcción de una identidad propia, o carecer de ella, o sujetarse a la dominante. Aquí se manifiestan los valores y la estructura social imperantes a la hora de “una determinada imagen del mundo”, que estará plagada de hechos, situaciones, condicionamientos intrínsecos y extrínsecos que harán que la imagen sea esa y no otra.

B. COMPRENDIENDO A LA MARGINALIDAD

             El concepto de marginalidad viene  desde el descubrimiento y de los posicionamientos políticos y religiosos de Europa respecto de “fronteras”, consideradas como líneas imaginarias que delimitaban el territorio de cristianos y de musulmanes.  Pero es en los contextos de la segunda mitad del s. XX cuando se revisan las significaciones de la “marginalidad”.  La concepción se trasladó a América con un sentido extremista, brutal; así lo demuestra la idea que se robustece a partir de la imagen que se tiene de la región, evidentemente desde el margen que limita  a Estados Unidos con México hacia el sur, considerando que las comunidades pre-existentes al descubrimiento,”no eran civilizaciones sino “barbarie”(1) Incluso Sarmiento, en su libro “Civilización o Barbarie” estigmatiza a las sociedades iberoamericanas sosteniendo que “eran irreconciliables con las del norte” (Sarmiento, 1869, Cáp. I)

              El sesgo ideológico que atrapara a la generación de intelectuales de la década de los 60 (s. XX) coincide con dos cuestiones interesantes: a) en la ratificación de que “la imagen del mundo” se nutre de los “modos de existir” de una sociedad, en la cual los valores y la subjetividad son los  principios para la construcción de teoría a los efectos de abrir los espacios de  debate para re–diseñarlas, desecharlas y/o transformarlas; b) Esta nueva imagen construida a mitad del s. XX, concuerda con el enfoque de Bachelard cuando afirma que el tiempo en el que suceden las cosas no es el mismo que el tiempo cronológico. Para él la ciencia no se construye solo con datos, debe rectificarse la teoría extraída puramente de aquellos, y si bien esto no significa que la teoría primera se caiga, su re-visación implica una construcción científica desde la razón y no solo desde la observación. Lo “real” se construye con la “razón”.

⁽¹⁾  Textos como los de Leopoldo Zea, “La filosofía americana como filosofía sin más” (1969); Gabriel García Márquez, “Cien años de soledad” (1967); Fernando H. Cardoso y Enzo Faletto,” Dependencia y desarrollo en América Latina”(1969); Paulo Freire, “Pedagogía del oprimido” (1971); Gustavo Gutiérrez, “Teología de la liberación” (1970) son las que sellarán el giro ideológico de la segunda mitad del s. XX

                Esta “ruptura epistemológica” de Bachelard, potencializa el rasgo crítico de la teoría en cuanto es una forma de tomar distancia de las representaciones primarias; toda vez que sea necesario, quizá como en el Bolero de Rabel, insistiendo en la vuelta permanente al embrujo de la repetición; pero de repeticiones diferentes.

              Para Bachelard la ruptura es permanente, afirmando que para no caer en la seducción del inconsciente es necesaria la “vigilancia epistemológica”. Desde esta visión puede comprenderse la proposición posterior de Bourdieu de “objetivar al sujeto objetivizante” sobretodo en el campo de lo social porque nunca es totalmente limpio, por los condicionamientos de los propios condicionamientos de quien investiga. Si vinculamos esta afirmación  a los “modos de existir”; observamos que las relaciones entre el sujeto, el tiempo y el espacio que se dieron desde el descubrimiento hasta la actualidad produjeron una ruptura epistemológica con respecto a nuevas imágenes del mundo condicionadas por los escenarios diferentes, respondiendo así al por qué de enfoques tan opuestos con respecto a la marginalidad,  cuya teoría se consolidará a partir de profundos giros ideológicos que confluyen en teorías como la Teología de la Liberación. Es valioso en este momento del análisis recordar los planteos del esloveno Slavoj Zizek, post estructuralista, post caída del Muro, quien recupera para los intelectuales del “horizonte post” la facultad de intervenir en simultáneo sobre los temas  aparentemente excluyentes. Su obra “El sublime objeto de la ideología” (1989), se centra en una cuestión esencial de las Ciencias Sociales, la acción humana. Pero la estudia en un escenario plasmado de incongruencias, y de un desorden total de las disciplinas tradicionales, explorando las fantasías ideológicas de completitud y/o exclusión de los complejos entramados sociales. El concepto de fantasía le resulta crucial para su comprensión del mecanismo de la ideología y así impulsa su análisis de fenómenos como el racismo, la discriminación, el totalitarismo o la fragilidad de las democracias. A las fantasías las describe  con siete características: 1) El lugar del sujeto: en tanto puede ocupar diferentes posicionamientos desde la fantasía; 2) El esquematismo trascendental de la fantasía: en cuanto ésta no impone reglas, sino que nos enseña como crearlas, podemos “desear cómo, cuando, por qué”; 3) La intersubjetividad: porque se asienta en la heterogeneidad de normas, promoviendo ideologías al margen de la autonomía del individuo;4) La oclusión narrativa del antagonismo: porque ocultan el antagonismo, pero lo ocultan mostrando, mediante afirmaciones que implícitamente explican o justifican exactamente lo contrario; 5) Tras la caída: en este momento las fantasías instalan lo que quieren, lo que parecen querer suprimir; 6) Una mirada imposible: porque entiende que los sujetos están sujetos a sí mismos, no pueden escapar a la escenificación e imponen un no lugar para defender lo que desean; y 7) La transgresión inherente, lo que da la impresión de quiebre, lo que se expone contradiciendo la realidad. (Scribano, 2004)

                Estas cualidades de Zizek con respecto a las fantasías pueden inferirse a la evolución del pensamiento sobre la marginalidad:1) El lugar del sujeto, tanto del que está inserto en el contexto de lo marginal, como desde el que observa y estudia el fenómeno en tanto puede ocupar diferentes posicionamientos desde la fantasía; 2) El esquematismo trascendental de la fantasía: ya que las normas fueron impuestas desde afuera, lo que hizo que reaccionáramos a favor o en contra según las circunstancias;3) La intersubjetividad: el juego entre dominantes y dominados, entre quienes colonizaron y los colonizados, y entre quienes están en medio de ambos, originando enfrentamientos ideológicos trascendentales para la construcción de la teoría;4) La oclusión narrativa del antagonismo: porque desde siempre nos mostraron una certeza diferente a la realidad, enmascarando la marginalidad mediante discursos sobre progreso, inclusión social y equidad;5) Tras la caída: los fundamentos del pensamiento único se consolidan en las fantasías de la pluralidad, la libertad, el fin de la opresión, objetivos se persiguen detrás del disfraz neoliberal; 6) Una mirada imposible:  o por lo menos lejana y difícil en tanto no podemos escapar a la evidencia de lo que nos condiciona, resulta intrincado ese “no lugar” necesario para poder recomponer la complejidad en la que estamos inmersos; 7) La transgresión inherente: las consecuencias de la permanencia en la marginalidad, la separatidad entre lo que somos y lo que deseamos ser develando una anomia que produce solo fragmentación social, todo ello encubierto en aras del “progreso”.

            También la identidad es una cuestión importante respecto a lo que se está interrogando. Porque es un problema pendiente de Latinoamérica, y encontrarla puede ser la solución o no, para re – definir la imagen de Latinoamérica que se anhela. Lo primordial en este aspecto es resaltar el hecho de que la identidad se construye desde lo colectivo. Si es un problema debe reconocérsela como tal, con la certeza de que la respuesta no está en los países centrales, sino aquí mismo. La identidad no se decreta ni sanciona, ni surge de una ideología. Su génesis y su pertinencia se crean sin artificios ni simulaciones mostrándonos tal cual somos. Y en este universo está la raíz del problema si la consideramos una solución. La acción de instaurar debe fundarse en la batalla contra los fantasmas que han alienado a Latinoamérica, y en todo caso convertir a los mismos en artilugios latentes para la liberación.

C .  DIVERSAS PERSPECTIVAS TEORICAS

            Las consideraciones preliminares resultan indispensables para ingresar en la comprensión de la Teoría de la Marginalidad, ya que es parte de “nuestras raíces impuestas”, porque la identificación con la marginalidad desde el ser latinoamericanos no es nueva, y es imprescindible reconocer que “aparecer lo que no somos, es negar a ser lo que realmente somos” (Scribano, 2004). Entendiendo que es uno de los fantasmas a combatir, desde diferentes perspectivas o visiones de lo real, desde la creación de una identidad propia que provenga de la construcción y re – construcción de lo nuestro, de los diferentes “modos de existir”; desde las fantasías, haciendo reales las que no son fantásticas, y las que lo son, utilizándolas para la batalla a librar.  

            Es la década de los 60 (s. XX) el punto de referencia para describir la crisis del pensamiento de la modernidad, ya que se corresponde con un nuevo pensamiento latinoamericano sustentado en esquemas de opresión, y en la toma de conciencia que supone pertenecer a la “periferia”, estigmatización de Latinoamérica ratificada por la asimilación de teorías europeas, y por discursos que escondieron detrás de la modernidad estructuras hegemónicas que si bien antes existían, se develaron como verdaderos instrumentos de opresión. Conceptos como  el “mestizaje”, o el de “fronteras”, son anteriores al de opresión pero de alguna manera reflejan su magnitud.

               La idea de “frontera” fue simbólica para sellar plenamente las diferencias entre la América anglosajona y la América hispana, siendo la primera pensada como un futuro espacio de expansión hegemónica sobre la segunda. Este sentido original se arraigó de tal manera que la frontera dejó de ser el límite entre lo conquistado y lo por conquistar, para ser el límite que marcará las diferencias entre “civilización o barbarie”. Sarmiento ubica el espacio como “centro civilizado” en Europa; y como “bárbaro, arbitrario” al de Latinoamérica. Lo piensa como “dos sociedades distintas, rivales e incompatibles” (Sarmiento, 1896, cap. II). Para él la frontera es un espacio, y la barbarie es una expresión, la forma de ser, la idiosincrasia de un pueblo. La conceptualización sarmientana de civilización /barbarie es categórica cuando se habla de “estados  independientes”, porque obstaculiza el proceso de iberoamerización continental, el que comienza a recuperarse a partir de 1939, cuando se reivindica el espacio como ámbito de “producción de cultura”. En este momento será Ezequiel Martínez Estrada quien en su ensayo “Muerte y Transfiguración de Martín Fierro” (1948), infiere a este “espacio” que implica el proceso de fronterización la idea de “cárcel o infierno, un escenario en el que sus habitantes padecen condenados sin saber por qué” (II, 490) (2)

                 Sin embargo esta oposición terminante a la “civilización” de Sarmiento no modifica la idea de frontera, porque define a la zona según su naturaleza enfrentándola a un centro de dominación, admitiendo la distancia entre ambos. Esta diferenciación también aparece en otros autores como el ecuatoriano Juan León Mera, quien divide a la población entre “extranjeros y salvajes”, los primeros eran blancos, cristianos y los otros son indios o mestizos, en su obra “Cumandá o un drama entre salvajes” (1879).   

⁽²⁾ la idea central se encuentra en el  libro de Liliana Weinberg, Ezequiel Martínez Estrada y la interpretación del Martín Fierro (México: UNAM, 1992); adoptando las categorías de "frontera" y de lo "gauchesco"

Hasta aquí se comprende a la “frontera” como “un espacio marginal” diferente al “espacio de centro civilizado”. Larroyo (3) describirá las características iberoamericanas a través de valores, modas, e intereses europeos. Rescata  por un lado el espacio que no había tenido nunca, pero mantiene la situación de dependencia, continua siendo un “espacio de frontera marginado”: “…la frontera se caracteriza por lo que no es, se caracteriza por su exclusión…”;”…por ello sus habitantes, su cultura, su ambiente son también fronterizos…” (Weimberg; 1992).

                   Hay autores contemporáneos que  retratan muy superficialmente el desarrollo latinoamericano, como Eduardo Galeano en “Las venas abiertas de América Latina” (1971); Carlos Ranquel en “Del buen salvaje al buen revolucionario”, (1976) quienes continúan “fronterizando” en sus expresiones, afirmando que el subdesarrollo es una  consecuencia del desarrollo de los grandes, o remarcando los centros de poder sosteniendo que Latinoamérica es un fracaso. Ninguno completa la idea del espacio propio, de la identidad o de la historicidad sin dejar de mostrar la distancia con los países centrales. Esto de que el espacio latinoamericano reaparezca permanentemente como un lugar de residencia aclara lo que Mayz Valenilla denomina “…un reiterado no-ser-siempre-todavía…”

                  Y las preguntas brotan inevitablemente: ¿Qué somos? ¿Quiénes somos? O se renuevan interrogantes planteados desde el descubrimiento, ¿Cómo nos verán los otros?                             Pero las dudas toman un perfil diferente cuando política y socialmente debe re-definirse lo que en realidad somos,  “…No somos indios, ni europeos, sino una especie media entre los legítimos propietarios del país y los usurpadores españoles; en suma (somos) nosotros americanos por nacimiento y nuestros derechos iguales a los de Europa, debemos mantenernos en nuestra tierra, y unirnos en contra de la invasión de los invasores…” (Bolívar, 1815) Aún con Bolívar reconociendo los derechos de Europa, insistiendo que no somos indios ni europeos, y recordando que los españoles son usurpadores, el concepto de “frontera” continua íntegro. Estas aseveraciones profundizan el “mestizaje cultural” ajustado al “mestizaje racial” que proviene de la significación de frontera, con la convicción de que ambos conceptos evidenciaban contaminación.  La trascendencia de la frontera pasa a ser un paradigma en el análisis del desarrollo latinoamericano, originando posicionamientos radicales con respecto al mestizaje y se perfilan dos nociones; a) Quienes dan a la identidad la categoría de solución convencidos de que las razas puras (las de Europa)  no alcanzarán el nivel de las que se cruzan para convertirse en superiores; b) otros consideran indispensable que alemanes, italianos o franceses se aclimaten a la puna para “mejorar la raza indígena” (4)

           Más tarde Vasconcelos afirmará que “del mestizaje va salir la raza superior”, apelando al pensamiento de José Martí, cuando sostenía que la mentalidad de frontera suponía dos actitudes: a) que el sentirnos fronterizos podría inclinarnos a negar lo que éramos; b) que esta negación a ser iberoamericanos  nos llevaría al desconocimiento de la realidad y aceptar ser juzgados desde afuera. Martí considera lastimosa la primera: “… ¡Estos nacidos en América, que se avergüenzan porque llevan delantal indio, de la madre que los crió!...” (Martí; p.38; 1982), mostrando aquí el desprecio que siente por los que se avergüenzan de ser latinoamericanos.   

(3) Francisco Larroyo fue  simbólico en su obra. También la Historia de la literatura hispanoamericana, de Enrique Anderson Imbert (México fondo de Cultura Económica, 1965); La filosofía en la Argentina actual, de Alberto Caturelli (Buenos Aires: Editorial Sudamericana, 1971); o el libro del boliviano Guillermo Francovich, La filosofía en Bolivia (Buenos Aires: Losada, 1945).

(4) Europa  se condiciona por marcos geográficos, viéndolos como obstáculos para la conformación de Instituciones sólidas, el clima extremadamente cálido aletarga la fuerza de los pueblos impidiendo su libertad; así  construye la imagen de  incapacidad del latinoamericano para integrarse a la marcha de la civilización. El enfoque más fundamentalista previo a la  independencia política iberoamericana fue la de Corneille de Paux, en Recherches philosophiques sur les américains, (1768), al afirmar que la totalidad de la especie humana está debilitada y degenerada en el nuevo mundo.  

               Martínez Estrada expresa la misma problemática, partiendo de la palabra “gaucho”, vocablo que para él proviene del quechua “huacho”, que significa “huérfano, hijo de nadie” (Martínez Estrada, I: 246; 1948), comenzando así el cruel destino del mestizo, puntualizando que los latinoamericanos enmascaran su estado para rechazar implícitamente a sus antecesores, por ello dice: “...el odio contra el español se envasa en el odio contra  el indio. El desprecio contra el español, en el desprecio contra el gringo…”, (Martínez Estrada, I:250;1948), aquí considera al “indio” como hijo de la barbarie y al “blanco” como hijo de la civilización, y el mestizo queda en el medio de ambas culturas, resultando una víctima de las dos. Esto lo ratifica cuando se refiere al argentino: “…lo gauchesco es lo que persiste aún cuando el gaucho histórico haya desaparecido. Lo gauchesco es lo que los argentinos son pero no lo admiten porque no quieren serlo…” (I, 99; 1948). Weimberg es más implacable: “… ¿Qué somos? Somos lo gauchesco. Somos frontera, marginalidad, somos barbarie encubierta de civilización. Pero sobretodo lo que no somos es una comunidad…” (Weimberg de Magis, p.99, 1992)  

                 Martínez Estrada a fines del s. XX recupera la dialéctica civilización/barbarie calificándola como anacrónica, desentrañando al  habitante de la frontera como el mestizo, tanto la barbarie como la civilización serían dos fases de un mismo elemento, apartándose de las significaciones extremas para concentrarse en lo que realmente es iberoamericano, en lo gauchesco, en el mestizo, lo que él estima: “… como una condición, un dimensión exclusivamente lingüística propia de la región; una característica étnica propia de un espacio y de un tiempo; por lo que “ser gaucho” es similar a ser sajón, latino, franco etc.…” (I: 261)  Lo analiza como un rasgo antropológico particular, pero que si se observa desde una perspectiva política, económica y social adversa a lo gauchesco será como una contaminación, como una deficiencia, o como lo expresa José Hernández en el Martín Fierro, como un verdadero castigo:”…Porque el ser gaucho... ¡barajo! El ser gaucho es un delito. De todo el que nació gaucho.  Esta es la suerte maldita…” (I: XXIII)

               Este enfoque terrible e implacable se repite en otros autores como Murena, quien en su libro El pecado original de América (1965), se siente como un ser vacío, transita entre lo que no quiere ser y lo que nunca llegará a ser, despojado de la posibilidad de vivir en la civilización por estar sometido a la barbarie americana, afirmando: “…que los americanos somos los parias del mundo, como la hez de la tierra, los más miserables entre los miserables, desposeídos que dejamos todo cuando nos vinimos de Europa o de Asia y lo dejamos todo, porque dejamos la historia…” (p.105; 1965) Si bien Murena supera el sentido racista de “mestizaje”, circunscribe el concepto al significado de “contaminación”, para él no es un problema racial, es mental y espiritual. Para Murena, Europa sigue juzgando a los iberoamericanos desde su discurso axiológico, adjuntándole una historia a América fundada desde la misma Europa. Y por otro lado afirma que la recuperación del pasado latinoamericano se realizará desde la visión europea por lo que no puede considerársela como una “recuperación” sino como una “recepción tardía y débil de los movimientos europeos en la región”. Cuando se pregunta ¿por qué?, responde: “…porque nacer o vivir en América es estar signados por un segundo pecado original…” (p.156; 1965). Desde una posición mesiánica interpreta al desarraigo de las minorías latinoamericanas como deseos frustrados de quienes no nacieron en Europa. La categorización de “minoría” de Murena, lo “gauchesco” de Martínez Estrada o el “mestizaje” de Gómez Martínez, son nociones que se asocian a la categoría de “frontera”, y si se reconceptualiza el sentido, actualmente puede interpretárselo como “miembro de las minorías urbanas o personas provenientes de los éxodos rurales para incorporarse a las urbes, protegidos por grandes y altas murallas, con desdén de los demás por provenir de la barbarie o sea del interior”

              La independencia política no trajo aparejada un área que la contextualizara, y los intentos de hacerlo fueron europeos y obviamente resistidos. Esto avala de algún modo el “no comenzar nunca”, una situación de permanente expectativa propia de lo que se consideraba como frontera porque esta era una “línea de encuentro” o “un factor de confrontación con el otro”. Esto supone una separatidad, una distancia difícil de cruzar, se transforma en un anhelo endémico que para Mayz Valenilla es una peculiaridad el ser latinoamericanos: “…Y por vivir siempre anhelando, expectantes ¿es que no somos todavía?, o ¿será que por el contrario ya somos, y nuestro ser consiste en un “no ser-siempre-todavía?...”esencialmente, somos y seremos un no-ser-siempre-todavía…” (M. Valenilla, p.91; 1969).

                        Desde el discurso pesimista de Martínez Estrada en cuanto al gaucho como el “hijo de nadie”, ni blanco ni indio, siguieron diversos pensamientos filosóficos que tienden a escindirse de aquella contextualización de lo “fronterizo”. Aunque debe reconocerse que este autor de alguna manera en la década del 90 trasciende sus propias circunstancias y advierte la pobreza y la infelicidad de quienes habitan un espacio tan grande, pero sobreviven como cautivos por las pocas facultades que tienen de tomar determinaciones sobre sí mismos. Los años 60 significaron un giro en el discurso hacia la liberación, y se sugiere como un centro desde lo teológico (G. Gutiérrez o L. Boff). Esta visión es rechazada por algunos que piensan “…al hombre como un centro en sí mismo, y por ello debe ser comprendido por otros hombres, y entiende que es la incomprensión lo que puede sustentar un discurso desde la barbarie…” De esta manera Zea advierte la necesidad de superar la separatidad entre el “nos” y el “ellos”, concibiendo la necesidad de un criterio común desde el “nos-otros” para la reconstrucción de una estructura propia. (Zea, p.23-24; 1988)

                           Hasta aquí la indagación puede inferir que las dialécticas desarrollo/subdesarrollo; países centrales/países periféricos; exclusión/inclusión; son réplicas de razonamientos positivistas del s. XIX fundadas en cuestiones naturales, y que hoy acompañadas de valoraciones sociológicas, culturales, políticas y económicas siguen alimentando la separatidad entre gaucho-gringo; centro-periferia; pobre-ricos, germinando nuevas formas de colonización justificadas por estos mitos dialécticos que solo contribuyen al crecimiento del individualismo, funcionando como artilugios simbólicos para reproducir la dependencia. La barbarie actual es justamente la brecha existente entre quienes poseen mucho y quienes no tienen nada. La barbarie actual es económica, política, y cultural, un discurso que intenta desde hace siglos convencer a Latinoamérica de su carencia de identidad, de su problema de “no ser”. Leopoldo Zea explica: “…no existen pueblos civilizados y pueblos bárbaros o salvajes, sino pueblos formados por hombres concretos, entrelazados en sus esfuerzos por satisfacer sus necesidades…” (p.23; 1988); pensamiento que caracterizó a esta nueva generación de intelectuales del s. XX. Tampoco basta con una corriente de pensamiento nacida en la periferia, ya que al mencionarla como tal implícitamente se acepta su inferioridad; resulta indispensable pensarse fuera de estas significaciones para desenmascarar la opresión a la que estamos sometidos; y tampoco es suficiente extinguir el discurso posmoderno europeo. El discurso ha de ser propio y  superador de aquel (5)

             La acción de descubrir estructuras de opresión instalados en centros que juzgan periféricos a los demás, se repite como dijimos entre los países emergentes y dentro de las grandes urbes de los mismos, o sea entre grupos que algunos sociólogos denominan subculturas, y que son marginales aún dentro de la marginalidad. Reflexionar  retrospectivamente la década del 90 quizás posibilitó la esperanza de “independizarse” como región periférica de los países centrales, pero por otro lado marcó suburbios hacia su interior. La marginación étnica dio paso a la marginación como consecuencia de la pobreza a través de la violenta irrupción neoliberal.         

 (5) "El pensamiento de la liberación: hacia una posición dialógica,"texto en el que José Luis Gómez Martínez  desarrolla una división del siglo XX iberoamericano en tres etapas fundamentales. La primera se inicia alrededor de 1915, la segunda en 1939; "la tercera etapa, el planteamiento de una filosofía de la liberación, emerge como pensamiento maduro a finales de los años sesenta. Es una visión iberoamericana del orden internacional, primero se confronta y luego se reconstruye la reflexión occidental porque paralelamente se fundaba como único procurador de valores y virtudes universales. El año 1968 aparece como hito con respecto a esta línea de pensamiento: Medellín es la madre de la teología de la liberación. Se denota en este pensamiento la madurez de Latinoamérica y Leopoldo Zea lo refleja claramente: “…'La filosofía en Latinoamérica como problema del hombre…”, así empieza su libro La filosofía americana como filosofía sin más (1969). Estos son los principios que animan el sincretismo estético-filosófico de Cien años de soledad (1967), de Gabriel García Márquez, o la formulación utópica del 'hombre nuevo', engendrada  en  la Revolución cubana y del pensamiento del Che Guevara. Son los de la obra de Fernando H. Caldoso y Henos Paleto en “Desarrollo y dependencia” (1970) o de Paulo Freire en” Pedagogía del oprimido” (1971) o de Gustavo Gutiérrez en su Teología de la liberación (1970)" (54-55).

               La marginalidad no significa únicamente quedarse al margen del sistema, sino que es una condición específica de un sector de la población necesaria para hacerlo funcionar según el argumento capitalista. Encaja en el sistema para no tomar decisiones ni mucho menos tener poder, su condición radica en la utilización y abuso por parte del régimen opresor.            Esta es una noción que ha avanzado acorde al progreso o no de los pueblos, teniendo en cuenta que el subdesarrollo es un progreso agobiado por la relación de dependencia. Pertenecen a la misma estructura pero cumplen funciones diferentes a la de los países desarrollados, ya que éstos necesitan mantener su superioridad, como sucede en las ciudades con respecto a los grupos dominantes, ya que necesitan de sectores marginados para concentrar poder. Esta lógica confirma el peligro del dilema de la marginalidad

D . ALGUNAS CAUSAS

           La conformación social de Latinoamérica y su historicidad están asociados a situaciones de dependencia, y los procesos de marginalización se mundializan a partir de la concentración de poder de los países centrales (Quijano, p.68; 1968)

         Entendemos por marginalidad a una condición signada por actividades irrelevantes con respecto al funcionamiento del sistema; y marginación como un procedimiento que garantizará esta participación relativa fundamentalmente sobre la fuerza de trabajo, asegurando de esta manera la inequidad con respecto al consumo y a la producción, impidiendo de esta manera cualquier tipo de movilidad social de los marginados que pudieren obstaculizar los objetivos de la lógica capitalista. (Lessa, 1975, p. 3).   En plena vigencia del modelo bienestarista la sustitución de importaciones por un lado aumentó el requerimiento de mano de obra, pero a su vez el sector industrial absorbió solo una parte de ésta. Cuando éste modelo comienza a  debilitarse, más se deprime la necesidad de mano de obra, y la producción adquiere características cooperativas o familiares. Esto provocó un bajo rendimiento del sector rural, consolidándose el mercado de trabajo en el sector industrial paralela a una revolución tecnológica dentro del esquema capitalista que implica una “segregación” de características muy particulares en los ámbitos económicos, políticos y sociales, transformando al mercado de trabajo de América Latina en “marginalizante” (6) De la misma manera crece la marginalidad rural con rasgos peculiares, se incrementó la productividad del trabajo, pero no la productividad de la tierra, “…por ello se produce una expulsión de trabajadores rurales, y conformándose un sector capitalista en propio campo…” (Lessa 1975, p. 11).  El paradigma capitalista post- Consenso de Washington, irrumpe y fragmenta aún más a la sociedad rural y urbana induciendo a la consumación de sus principios y recomendaciones ceñidas a Reformas de Estado efectuadas por ajustes estructurales que consistieron en: a) la focalización, participación y descentralización de las políticas sociales;b) privatizaciones y desregulaciones;c) economías que dejaron de ser productivas para ser solo financieras; d) flexibilización laboral;e) aperturas totales de mercado etc. Esto desencadenó una descomposición social identificada en la fragmentación de la estructura social, la que por medio de una gradual y paulatina dualización de la sociedad hoy presenta una vasta pobreza heterogénea e indigencia.

E. MARGINALIDAD DENTRO DE LA MARGINALIDAD

              A mediados de siglo las ciencias sociales tomaron en cuenta la existencia de “barrios pobres” en las grandes ciudades, “villas” en Argentina; “favelas” en Brasil; “cantegriles” en Uruguay. Más allá del nombre particular que se le da en cada Nación, este es un fenómeno social característico en Latinoamérica por los inevitables y caóticos procesos de urbanización que se sucedieron  debido a las migraciones internas y los éxodos rurales conformando verdaderos ghetos de pobreza en la “periferia” de las ciudades. 

(6) Los términos utilizados pertenecen a José NUN, Miguel MURMIS  y Juan Carlos MARIN: "La marginalidad en América Latina" Bs. As.- Instituto Torcuato Di Tella. 1968 - Páginas 28-29,  y a José NUN en su libro  "Sobre población relativa, ejército industrial de reserva y masa marginal" Buenos Aires. Revista Latinoamericana ED Sociología Nª  2 - 1969

             Los fenómenos consecuentes de los desprolijos y acelerados procesos de urbanización comenzaron a ser objeto de estudio para la sociología. Las diferencias más acentuadas se daba entre los asalariados protegidos por el modelo keynesiano, y las personas que llegaban desde el interior o desde el campo y al no acceder al mercado laboral se instalaron en asentamientos fiscales denominados “villas miseria”, habitadas por una población “marginada” por el resto de la sociedad. Aquí se explica la reproducción de la noción centro/periferia que se dio entre Latinoamérica y los países centrales, propiciándose el “dualismo social”. Al respecto aparecen dos enfoques sociológicos (7): a) uno “culturalista”: fundado en la percepción de los patrones culturales similares en las conductas de estos individuos llamados “marginales”; b) una visión marxista que explica a la marginalidad como una consecuencia del capitalismo y la dependencia que el sistema produce.

            Gino Germani fue referente del enfoque culturalista: la marginalidad es“…la falta de participación de individuos y grupos en aquellas esferas en las que según determinados criterios normativos les correspondería participar…” (8) Germani afirma esto desde su propia imagen del mundo: a) el agente es un actor-individuo; b) clasifica a los recursos según sus competencias o funciones; c) percibe al ambiente como natural y adaptativo; d) y considera al tiempo como lineal –teleológico, y al espacio  como discontinuo y homogéneo (Scribano; 2004). Esta imagen desarrollista entraña los cambios profundos en Latinoamérica que dieron paso a una “coexistencia” entre la “sociedad tradicional” y una “sociedad moderna”, entendiendo a  la sociedad como una “asincronía generalizada”, es decir como  un pseudo acuerdo entre los grupos centrales y los grupos marginales. Y si la hermenéutica del tiempo para Germani es lineal y causal, luego de esta etapa de transición, las sociedades tradicionales pasarían a la categoría de modernas sumándose a los cambios políticos, económicos y culturales futuros. Por lo tanto la marginalidad es un fenómeno que desaparecería cuando la ciudad cautivara a todos los grupos que llegaran a ella, y a su vez estos internalizaran las pautas de vida de la misma durante su integración paulatina. (9)

                          José Nun será el principal referente del segundo enfoque. Desde una perspectiva marxista observa a la marginalidad a partir de los medios de producción y la lógica capitalista como la génesis del fenómeno; a los “desocupados” los considera un “ejército de reserva excesivo como función de un mercado de trabajo dependiente, desde donde puede fundarse la idea de marginalidad con respecto a las relaciones económicas” Esta opinión se diferencia del “ejército industrial” de Marx, porque ahora la “masa marginal” no es funcional al mercado sino que está escindida absolutamente de la sociedad. Es una consecuencia del modelo capitalista, de la estructura social vigente, que no tiende a desaparecer como afirma Germani. (10)

                     Hasta aquí se percibe cómo los enfoques coinciden en caracterizar a la marginalidad como “grupos de personas pobres”, utilizando el concepto prácticamente como sinónimo de pobreza. Esto concuerda con las perspectivas antes descriptas. El concepto de marginalidad fue seguido por el de “informalidad” en la década del setenta, en los ochenta fue “pobreza”, y en los noventas  pasó a ser “exclusión”.

(7) El libro “Autoritarismo, modernización y marginalidad”, de Ernesto TIRONI (1991) clarifica el fenómeno mencionado. 

(8) Gino GERMANI: "El concepto de marginalidad" Bs. As. Ed. Nueva Visión 1980. pp. 66

(9)) G. GERMANI: "Política y sociedad en una época de transición". Bs. As. Paidós. 1962. G GERMANI: "Inquiri into de social effects of urbanization in a working-class sector of greater Buenos Aires" in.  G. GERMANI: Urbanización en Latinoamérica. N. Cork. Columbia Univ. Press. 1961. Adhiere a este posicionamiento teórico  M. MARGULIS: "Migración y marginalidad en la sociedad argentina". Bs. As. Ed. Paidós 1968 –Pág. 177. Enfoque de Esc. Chicago, que investigó barrios pobre a ppios. S. XX, en EE.UU. los que se distinguían por cuestiones étnicas destacando las características culturales, sociales y psicológicas de estas comunidades

(10) José NUN: "Sobre población relativa, ejército industrial de reserva y masa marginal". Buenos Aires, Revista Latinoamericana de Sociología Nª  2 -1969. 

             La noción de informalidad se refuerza con la de “sectores informales de la economía” que al no articularse con la encomia oficial coadyuva a la marginación de estos grupos, esperando que fueran períodos de transición y se desplazaran de la informalidad para incluirse al sistema. (11) El concepto de “pobreza” adoptado en los 80 ya no se respalda en los éxodos rurales, ni en lo formal o informal de la economía, sino en el empobrecimiento creciente de la población como consecuencia de las políticas neoliberales, y aquí se confirman estadísticas sin precedentes en Latinoamérica en general y Argentina en particular, pasando a ser de uso cotidiano nociones como necesidades básicas insatisfechas, línea de pobreza, indigencia, pobreza estructural, heterogeneidad de la pobreza etc. (12)  Representar la pobreza significa poner en juego las cuestiones culturales y/o económicas de manera excluyente, porque están implícitos los aspectos sociales y políticos. A fines del s. XX se re-diseña la habitual estructura social desapareciendo prácticamente la “clase media”, anclando los “nuevos pobres”, o sea la “clase media empobrecida”, y aumentando las carencias y ensanchándose el sector de “pobres estructurales e indigentes”.

              Tampoco aquí se concede un sesgo cultural a este fenómeno, salvo desde la visión del pensamiento único que considera “pobre al que quiere ser pobre”, al “que es vago”. Oponiéndose a este discurso, tendrá una importante influencia la sociología francesa. Uno de sus principales referentes, Robert Castel, en su “Metamorfosis de la cuestión social”, muestra las transformaciones  sufridas por Francia y la evolución de la crisis; y luego de un balance histórico nos enfrenta a esta nueva cuestión social que necesita urgentes soluciones, convencido que la pobreza es un estado al que se llega como consecuencia de un proceso conflictivo y complejo situado en el escenario de la integración social, proponiendo un esquema para integrar a la sociedad a quienes el denomina “desafiliados”. Uno de los ejes de esta propuesta es el empleo, y la inserción relacional en la socialización primera de las personas, los grupos primarios operarían como herramientas indispensables para la integración porque son los que pueden captar las zonas de mayor fragilidad social: 1) la integración social; 2) la vulnerabilidad; 3) la desafiliación. (13) Castel habla de una zona de fragilidad que debe reforzarse para su integración, porque esta separatidad del resto de la sociedad es justamente lo que agudiza su vulnerabilidad. Otra vez coinciden las perspectivas porque “los marginados”, ya sean estados, ciudades, barrios y/o individuos, no pertenecen o están fuera de la estructura institucional en la que deberían estar insertos. Castel explica que es menester relacionar la marginalidad con los procesos de integración social, porque de estos últimos depende la inclusión de aquella. También afirma que este fenómeno esta vinculado a las relaciones sociales de los individuos o grupos; el “ser marginal” para Castel “no es ser pobre”. La pobreza para el francés a pesar de la mediocridad que pueda reflejar tiene “un lugar”, el pobre camina su propio camino, aún el de la pobreza, pero está integrado, conforma parte de la estructura social. El marginal en cambio camina sin rumbo, mira sin ver, se desplaza. El marginal no esta integrado es un “extraño extranjero”, tienen un “no lugar”, no encuentra reconocimiento en la organización social. Sus vínculos con la sociedad se caracterizan por la inestabilidad, originada por el desempleo masivo y la precarización laboral por un lado, y por los obstáculos que encuentra para volver a insertarse en ese esquema de trabajo, que alguna vez quizás lo hubiere contenido.

 (11) Aníbal QUIJANO: "Polo marginal de la economía y mano de obra marginada", Lima, Universidad Católica, 1971.  Y H. de Soto: "El otro sendero. La revolución informal", Lima, ED. Oveja Negra, 1986.
(12) Cf. Alberto MINUJIN: "Desigualdad y exclusión", Buenos Aires, UNICEF/Losada, 1993. También
 Horacio GONZALEZ reflexiona sobre la en "El sujeto de la pobreza: un problema de la teoría social" en A. MINUJIN (comp.): "Cuesta abajo. Los nuevos pobres: efectos de la crisis en la sociedad argentina", Bs. As., UNICEF/Losada, 1992.

(13)  Robert CASTEL: La metamorfosis de la cuestión social » (1995)  page. 13  y"Les marginaux dans l histoire Serge PAUGAM: L’exclusion, l’état des savoirs, Paris, La Découverte, 1996. pp32, 34, 36, 39.

F. CONSTRUYENDO MARGINALIDAD

          La humanidad tiene una historicidad construida desde el imaginario de los hombres y sus obras, (Castoriadis; 2002) Las acciones, lo instituido, lo instituyente conforma el proceso de autocreación, que por momentos, mediante quiebres, re-construyen nuevas representaciones. Así puede considerarse a la marginalidad como un “imaginario”, como un producto  sociocultural legitimado. Hay un tiempo, un espacio y relaciones intersubjetivas que resultan propicias para su vigencia, y que permiten “que no se la olvide”, tales como los medios de comunicación, la salud, la educación, las políticas sociales, etc. que además la aceptaron y la aceptan y la legitiman. Es una manifestación gregaria, aunque su estigmatización provoque rechazo o discriminación, que se transforma en matriz de otras representaciones sociales cargadas de subjetividad en otros escenarios propios, los que son poseedores de energía y peculiaridades que manipulan los modos de interpretar la realidad. (14)

           Esto explica el pensar una forma de vida según el reconocimiento del sujeto, y cómo esta idea es matriz de otras formas de vida de otros sujetos en los que inciden costumbre, distancias, zonas, límites, que determinan que se los denomine “marginales”, estereotipando a pobres, humildes, oscuros de piel, adolescentes o jóvenes con ciertas características como tatuajes, peinados etc. que los sitúa (desde el imaginario) en la categoría de delincuentes, desadaptados, irresponsables, con la convicción de que necesitan atención y además represión. Esto se percibe en la normativa, programas sociales, y acciones sociales que están planificadas desde la discriminación. Según (Alpízar y Bernal 2003) pueden ser: a) Homogeneizantes: para aquellos que desconocen la diversidad; b) Estigmatizantes: generadores de estereotipos y prejuicios como lo es la penalización de la pobreza; c) Invisibiladores de género: desconociendo a las mujeres por ejemplo desde una perspectiva androcéntrica; d) Desvalorizantes: sobretodo de lo femenino, sus valores, sus especificidades.

            Los medios de comunicación, la legislación, los posicionamientos sociales, las políticas sociales, las políticas de seguridad; las políticas económicas, condenan a las personas a la fatalidad de “estar al margen”en el contexto de la lógica neoconservadora, quienes fundan permanentemente más marginalidad. Lo grave es la representación negativa del colectivo social porque “ser marginal”, “vivir en zonas “marginales”, es pertenecer al hampa, estar relacionado al crimen organizado o a la delincuencia general. Los habitantes de las “villas”, “favelas”, “cantegriles”, son objeto de tratos denigrantes por parte de representantes del Estado, y de muchos otros sectores de la sociedad, quienes al actuar de esta forma componen el estigma originando “rasgos devaluadores” para justificar la discriminación y el trato despectivo e inhumano. Resulta alarmante la perversidad de ciertas prácticas políticas y sociales con estas personas, a quienes no se las considera del todo como tal, siendo esto un indicador para comprender su identidad. Barman explica: “…si has sido asignado a la infraclase (…) e intentas alcanzar otra identidad, te es negada a priori. La identidad de la infraclase es una ausencia de identidad, la negación de la individualidad, del rostro del deber ético y atención moral. Eres expulsado fuera del espacio social en el que se buscan, eligen, evalúan, confirman o refutan las identidades. La infraclase es una colección de personas a quienes su bios (….) o  sea su vida socialmente reconocida, ha sido reducida a zoo, una vida puramente animal con armas humanas anuladas o podadas” (2003, p.9)  El “vivir en la  villa” confiere esta “no identidad” que se prejuzga como relacionada a la criminalidad. Este desprecio por su condición humana es una causa de criminalidad. E los destina a la “barbarización” cuando se pre-supone que viven sin leyes, delinquen o actúan sin orden y sin respeto a nada; que sus conductas son extrañas, anormales, salvajes. Esto nos acerca a la idea de desorden en contradicción con “lo normal”, o “lo construido”. Es decir que “el mundo de desorden de las villas” se contrapone al “al mundo del orden del resto de la sociedad”. (15)  

(14) Manuel A. Baeza (2000) y Shotter (2002) son quienes otorgan estas características al “imaginario”.

(15) Autores como Bartra (1996); Valuar (1994); (Terradas; 1992) opinan que para construir un sistema normativo, es porque existe otro que no o es.

                   El avance de la inequidad internaliza cada ves más la aceptación de la marginalidad en la conciencia colectiva, la cotidianeidad es testigo de niños y niñas en las calles, del crecimiento de la “villarización” debido a las migraciones hacia las ciudades en búsqueda de una vida mejor; del aumento del delito y de la “subculturalización” de la marginalidad. Y aquí comienza a funcionar el sarcasmo como una ideología, lo que recuerda a una célebre frase  de Marx en “El Capital”: “…Ellos no lo saben, pero lo hacen.” La conciencia hipócrita de la sociedad, la separatidad que existe entre la realidad y lo  que creemos que esta es, conduce a interrogantes claves: ¿Qué piensa el sujeto? El sujeto sabe de esta distancia, pero prefiere enmascararla, entonces ¿sigue operando en esta hipocresía? El análisis elaborado demuestra  que hay intereses ocultos, y nos preguntamos ¿estamos, como dice Fukuyama al final de las ideologías? No, porque ironía es la raíz misma de la fantasía ideológica en la que la ideología asoma y muestra la realidad social; y si es así ¿Cómo se exponen los derechos humanos, la igualdad ante la ley, la justicia independiente, la libertad de ideas, la igualdad de oportunidades? ¿Lo hace a través de esta hipocresía que pretende anular la diferencia de clases? ¿Puede alguien querer  ser marginal, vivir al borde del abismo pudiendo perder su libertad y negándose una mejor calidad de vida? ¿Qué pueden obtener si al final terminan automarginándose? Las respuestas se ocultan detrás de la fantasía ideológica, que en verdad está lejos de la cotidianeidad, de la vida real. “… La ilusión no está del lado del saber, va del lado de la realidad, de lo que la gente hace. Lo que ellos no saben es que su realidad social, su actividad esta guiada por una ilusión (¿de hacer el bien?). Lo que ellos dejan de lado, lo que reconocen falsamente, no es la realidad sino la ilusión que estructura la realidad. Saben muy cómo son las cosas en realidad, pero aún así hacen como si no lo supieran…y esta ilusión inconsciente es lo que se podría denominar la fantasía ideológica…” (Zizek, 1989).

Entonces ¿Qué estamos construyendo? Simplemente  seguimos construyendo  más marginalidad.

LIC. PATRICIA WHELAN

DOCTORANDO EN CIENCIAS HUMANAS

 UNIVERSIDAD NACIONAL DE CATAMARCA

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