Monografias | El lenguaje y la configuración de la realidad: del Timeo al Tractatus Logico-Philosophicus

“Los discursos se encuentran emparentados con aquellas cosas que explican” sostuvo Platón en su Timeo. “La sintaxis lógica que articula el lenguaje no es en rigor sino un reflejo de la sintaxis lógica que articula el mundo” supuso Wittgenstein en uno de sus más famosos escritos tempranos. Para el primer filósofo, el fundamento de la realidad sensible sólo se vislumbra a través del mito, cuya imperfección constitutiva ejemplifica la misma naturaleza de lo explicado. Veinticinco siglos de reflexión filosófica más tarde, la teoría wittgensteniana del isomorfismo entre lenguaje y mundo a partir de la postulación de la iconicidad lingüística vuelve a insistir en esa misma dirección. Correspondencia y reflejo son términos comunes, aunque no compartan el mismo fundamento ontológico.

La preocupación por aprehender el mundo y la mediación del lenguaje en la tradición filosófica –como obstáculo o herramienta– será el tema del presente trabajo.

Lenguaje verosímil y realidad sensible: el eikós mythos 

La distinción entre “imagen” y “modelo” que el personaje platónico Timeo efectúa en el pasaje 29b-c del Timeo[1] antes de comenzar con la historia mítica de los orígenes del mundo y de la Humanidad permite identificar dos tipos de relaciones: en primer lugar, la relación de “participación, presencia y comunicación” producida entre el mundo sensible y el mundo inteligible de acuerdo con la Doctrina de las Ideas ¾según la cual existen Ideas universales, inmortales e incorruptibles que otorgan fundamento ontológico a las entidades particulares sensibles¾; en segundo lugar, el vínculo que entabla el discurso de los mortales con su referente extrasígnico, el cual reproduce la relación modelo-copia que los particulares entablan con las Ideas. De esta manera, en este pasaje aparecen dos “niveles de recursividad” entre copia y modelo dentro del pensamiento platónico.

Timeo sostiene que “los discursos son del mismo orden que las cosas que explican”. Por lo tanto, los discursos sobre lo que es “permanente y estable” serán ellos mismos “permanentes e inmutables” mientras que los discursos “sobre lo hecho a imagen de otro (...) no podrán ser más que verosímiles. Y la explicación que ofrece es la siguiente: "como el hablar de las cosas divinas está por encima de nuestras fuerzas, debemos creer a quienes en tiempos pasados tuvieron noticia de las mismas y que podrían llamarse descendientes de los dioses, obteniendo de sus antepasados su seguro conocimiento. Y no nos está permitido negar la fe a los hijos de los dioses, aunque su enseñanza pueda no ser verosímil ni desmostrable de modo cierto"[2]. Para expresar lo indecible, Timeo acude a un “mito paracientífico” –de acuerdo con la taxonomía de Frutiger– y expone su teoría cosmológica. Critias también hará uso del mismo recurso relatando el mito genético de la Atlántida y explicará el origen de la polis postulando un gobierno ideal semejante el planteado en República.

Timeo reconoce que, siendo un hombre, sólo puede aspirar a la “verosimilitud” sobre la génesis del mundo, nunca a la verdad, y que la forma más adecuada para hablar del modelo inmutable del cual el mundo surgió es el mito (eikós lógos o eikós mythos). De acuerdo con éste, el mundo fue generado temporalmente a partir de un modelo eterno que fue contemplado por el Demiurgo, cuyo asiento fue brindado por el receptáculo o chóra. “Todo lo que nace, nace necesariamente por la acción de una causa (...) Todas las veces que el Demiurgo, con sus ojos sin cesar puestos en lo que es idéntico a sí, se sirve de un modelo de tal clase (...) todo lo que de esta manera produce es necesariamente bello”[3]. Este artífice miró “el modelo que es idéntico a sí, y uniforme” y no el “modelo generado o nacido”, y como “era imposible adaptar enteramente esta eternidad a un Mundo generado (...) su autor se preocupó por hacer una especie de imitación móvil de la eternidad”[4]. ¿Por qué Platón recurre a un mito para explicar la génesis del mundo? ¿Se tratará de un método didáctico para explicar ideas abstractas mediante metáforas e imágenes gráficas? ¿Por qué emparenta mythos y logos? Porque así como las entidades sensibles o empíricas son una versión imperfecta de la Idea inteligible, el lenguaje también es una copia verosímil, no verdadera, de su objeto; por definición el lenguaje per se no es capaz de dar cuenta cabalmente del origen del universo; este argumento implícito otorga validez al mito cosmogónico –plausible, pero no verificable– que Timeo construye. De esta manera, “el mito rompe con la demostración dialéctica (...) se revela como el único que puede hablar de ciertas cosas (...) no es un método para buscar la verdad sino un medio para exponer lo verosímil (...) interviniendo allí donde la dialéctica se revela inoperante”[5]. El estatus epistemológico del discurso mítico es respaldado por el mismo Sócrates, quien luego de la explicación de Critias acerca del “imperio maravilloso” que “se abismó en el mar” opina que tal mito “No se trata de una leyenda construida por capricho sino de una historia verdadera”[6].

La cuestión que se plantea es la siguiente: ¿cómo hablar filosóficamente del devenir, sometido en su incesante cambio a la causalidad ciega de la necesidad? Si este devenir tiene demasiado de irracional para que se le aplique un razonamiento riguroso, ¿en qué radica la legitimidad del mito?

La validez del mito se basa en la oportunidad que ofrece de transformarse en el único camino viable para internarse allí donde la dialéctica tropieza, lo cual es plenamente coherente con la Doctrina de la Ideas, ya que Platón contradiría su teoría si esbozara una cosmogonía –cuyo modelo es una Idea perfecta– apelando a la “verdad” y no a la verosimilitud. Cuando se trata de dar razón del orden visible, imagen o símil de lo inteligible, no queda más que contentarse con un discurso o relato verosímil. Por otra parte, el lenguaje aparece como un fenómeno del mundo, por lo tanto es evidente que su capacidad explicativa acerca de las entidades inteligibles será deficiente.

Aceptar las afirmaciones precedentes implica aceptar la imposibilidad de reproducir algún tipo de verdad dentro del ámbito humano, no sólo sobre la generación del mundo, sino sobre la naturaleza del nivel superior o fundamento que todas las cosas “imitan”. “El uso de la palabra se compara por analogía con la producción de imágenes, para distinguirse así de la visión directa de las cosas”[7]. El mejor ejemplo de esta afirmación son los interrogatorios socráticos –aporéticos, como única alternativa–  que ejemplifican el impedimento de definir una Idea sin acudir a ejemplos empíricos o a un lenguaje apropiado para un mundo sujeto al devenir, dificultad que obliga a una perífrasis permanente.

De esta manera comprobamos que el pasaje 29b-c no sólo señala la opacidad inmanente del lenguaje sino la limitación intrínseca del conocimiento humano, la cual motiva la explicación mítica desarrollada en el monólogo de Timeo.

Para Hegel, la actitud de Platón es más poética que filosófica, de tal modo que para entender sus tesis filosóficas se hace necesario rebasar la forma literaria. En efecto, para Hegel la verdadera forma en que existe la verdad es únicamente el sistema científico.

El parentesco entre los objetos y los signos, entre el referente y su simbolización, se asemeja a la concepción nominalista “primitiva” que Ludwig Wittgenstein criticaba en las Confesiones agustinianas, al decir que San Agustín consideraba que “Es el objeto el que está en la palabra”[8]. Si bien Timeo no refiere estrictamente al significado, al señalar el vínculo obligado entre la naturaleza de la palabra y el referente extrasígnico, rechaza la concepción del lenguaje entendido como producto de una convención. Por ello podemos decir que en el pasaje 29 b-c se deduce que el lenguaje alberga la capacidad de ser producto mimético de un referente –en este caso el mundo sensible– por encontrarse los discursos “emparentados con aquellas cosas que explican”.

Aristóteles, por el contrario, sostiene en su Poética que “Los objetos que los imitadores representan son acciones efectuadas por actores (...) los imitan mejores o peores de lo que nosotros somos”. La tragedia pinta a los hombres “peores de lo que son” y la comedia “mejores”[9]. Si bien Platón también advierte sobre la posibilidad de que lo poetas realicen una “buena” o una “mala” mímesis en los libros II, II y X de República, en el segundo capítulo de la obra citada Aristóteles acentúa el carácter de artificio, desviación y desfiguración propio de la palabra; sin embargo resulta fundamental establecer una diferencia –haciendo uso de las categorías propuestas por la Escuela de Praga, en particular por Roman Jakobson– ya que en el pasaje 29 b-c Platón se restringe exclusivamente a la función referencial del lenguaje y Aristóteles, en los primeros capítulos de su Poética, se limita a caracterizar la función expresiva o poética.  

Definición, origen y reflexiones acerca del uso de los mitos en Platón 

Anteriormente explicamos que Platón emplea mitos alegóricos, genéticos y paracientíficos con el objetivo de manifestar sus ideas centrales ante la imposibilidad de expresar algunos temas fundamentales mediante el logos. Sin embargo, la noción de “mito” que hemos heredado de los griegos pertenece a una tradición de pensamiento que es propia de Occidente y en la que el mito se define por lo que no es, en una doble oposición a lo real (el mito es ficción) y a lo racional (el mito es absurdo). En griego, mythos designa un discurso formulado, ya se trate de un relato, un diálogo o la enunciación de un proyecto. El mythos pertenece, por lo tanto, al orden del legein. El logos, por el contrario, sitúa su acción sobre el espíritu a otro nivel diferente al de la operación mimética (mímesis) y la participación emocional (sympátheia). Se propone establecer la ver­dad después de una investigación escrupulosa.

Es muy significativo que la misma oposición entre lo mytho­des –lo maravilloso propio de la expresión oral y de los géneros poéticos–  y el alethinós logos –el discurso verídico– se encuentre también entre los filósofos y conlleve en ellos una actitud aná­loga con respecto al mythos asimilado en su forma narrativa a un cuento de viejas (mythos graós, como aparece en Gorgias). Por ejemplo, cuando Platón en el Sofista trata de descalificar la tesis de sus predecesores eleatas o heracliteos, les reprocha el haber utilizado, a modo de demostración, el relato de acontecimientos dramáticos, de peripecias y trastornos imprevistos: “Me dan la impresión de que nos cuentan mitos, como si fuéramos niños”, sostiene. El significado mismo de mito designa un género especial de historias.

El uso de la palabra mito, tanto en el lenguaje de los griegos como en el nuestro, presenta multitud de aspectos, pero la pregunta fundamental que ésta nos plantea es la verdad del relato que encierra.

La tesis de Pieper[10] es que Platón considera como verdad intangible el contenido de los mitos. El primer argumento en contra de esta afirmación es de Karl Reinhardt: estas historias no pasan de ser un puro juego mental porque no existe la fe en los helenos. La opinión de Reinhardt no es la única, ya antes Leibniz había declarado que "los gentiles no conocieron ningún artículo de fe". Finalmente, Karl Prumm afirma que el mito era una doctrina "libre" que nunca estuvo sujeta a una autoridad que lo proclamara o que lo guardase oficialmente. Pieper, por su parte, cree que valdría la pena distinguir entre “algo verdadero” y una “verdad histórica”. Por ejemplo: un creyente cristiano no tiene por "realidad histórica" al relato bíblico de la creación ni al relato sobre el paraíso, y no obstante posee la certeza de que en tales historias se dice algo intangiblemente verdadero. Además, para el hombre antiguo el mito no estaba sujeto a ninguna autoridad "docente oficial".

La oposición entre el mythos y el logos, en el doble plano de las formas de expresión y de los modos de pensamiento, es una tradición marcada por el sello del racionalismo. Pero no por esto el mito es un recurso caprichoso o arbitrario, sino plenamente coherente con la teoría del conocimiento que subyace en la Doctrina de las Ideas, paradigmáticamente expresada en la sexta parte de la República por medio del esquema de la línea dividida.

Isomorfismo entre lenguaje y mundo: el modelo tractariano 

Ludwig Wittgenstein postuló en su Tractatus Logico-Philosophicus una tesis ontológica sobre los constituyentes últimos de la realidad. La obra citada aplica consistentemente el método analítico, aunque él reconoce la prioridad a Frege y Russell. Partiendo de la suposición de la prioridad ontológica del pensamiento sobre el lenguaje, le interesó estudiar la relación de los pensamientos con el mundo y con el conocimiento.

"De lo que no se puede hablar, se debe guardar silencio"[11] dice Wittgenstein. ¿Qué quiere decir esta aseveración? Quiere decir que el mundo exterior existe como un grupo de hechos, que a su vez están constituidos cada uno por distintas configuraciones (para este filósofo sus componentes se representan por proposiciones elementales, lógicamente independientes entre sí) y que cuando tratamos de describir el mundo en cualquier lenguaje, científico o no, surge la duda de si lo que decimos realmente corresponde a lo que el mundo es, o sea, nuevamente el problema de las relaciones entre el lenguaje y las configuraciones de la realidad que intenta describir, como veíamos a propósito de Timeo. En ambas obras, lo que deseamos conocer es la verdadera naturaleza de tal correspondencia, pero estamos condenados a lograrlo de manera indirecta, porque sólo podemos expresarla por medio del lenguaje.

Wittgenstein postula que los lenguajes, para ser significativos, deben poseer una estructura idéntica. Todo ello nos lleva (inconscientemente) a imaginar un lenguaje ideal, un lenguaje perfecto que sea la traducción perfecta de la constitución de la identidad del mundo. A partir de esta presuposición, Wittgenstein plantea la cuestión del isomorfismo.

La teoría figurativa del lenguaje afirma que una proposición es una figura, es decir, una representación de un hecho. Y lo es porque entre la proposición y el hecho existe un “isomorfismo” que nos hace ver que poseen una misma estructura, el mismo tipo de relación en sus términos. Wittgenstein pone el siguiente ejemplo: el disco gramofónico, el pensamiento musical, la notación musical, las ondas sonoras, están todos, unos respecto a otros, en aquella interna relación figurativa que se mantiene entre lenguaje y mundo. Sin embargo, esta tesis enfrenta a Wittgenstein con un presupuesto indemostrable, que es precisamente el isomorfismo...

La evidencia del mundo se expresa a sí misma en el hecho de que el lenguaje sólo puede referir a él, y así lo hace. Dado que sólo a partir de su significado, del mundo deriva el lenguaje el modo en que significa, no es concebible ningún lenguaje que no represente este mundo. Según Wittgenstein, al delimitar a qué cosas me puedo referir, delimito también el mundo; a eso se refiere con su conocida afirmación: “los límites de mi lenguaje señalan los límites de mi mundo”. Las posibilidades que la realidad admite están prefiguradas, a priori, en las posibilidades lógico sintácticas de las palabras que configuran el signo proposicional: “las representaciones son, ellas mismas, hechos modalmente isomorfos a los hechos que representan”[12] (337) Una proposición elemental verdadera corresponde plenamente a la realidad: no sólo sus palabras nombran objetos reales, sino que la particular posibilidad lógico sintáctica con arreglo a la cual se ha configurado el signo proposicional configura igualmente a los objetos.

Breve corolario 

Frente a los límites del conocimiento humano, asomándonos al borde de nuestra aprehensión racional, la solución platónica radica en contentarse con el símbolo que el mito expresa, confiando en la Idea trascendente que lo sustenta. Para el filósofo analítico, nuestro único escudo de lucha contra la ignorancia es refugiarnos en el solipsismo.¨ 

Autora:

Lic. Marisa E. Martínez Pérsico

Universidad de Buenos Aires

Universidad de Salamanca

Trabajo realizado para el curso de Análisis de Textos de Filosofía Griega

dictado por el Dr. Pablo García Castillo (Universidad de Salamanca, 2004/2005)

marisamar@fullzero.com.ar

Todos los derechos reservados.

Se permite la reproducción parcial

con mención del autor.

v   Bibliografía utilizada.  

Aristóteles (1999) Poética. Buenos Aires: El Aleph.  

Droz, Genevieve (1993) Los mitos platónicos. Barcelona: Labor.  

García Carpintero, Manuel (1996) Las palabras, las ideas y las cosas. Barcelona: Ariel filosofía.  

Leszl, Walter Gabriele (2003) “¿Por qué formas? Sobre algunas de las razones por las que Platón concibió la hipótesis de las formas inteligibles” en Di Camillo, Santa Cruz (ed.), Lecturas sobre Platón y Aristóteles VI, Buenos Aires, Facultad de Filosofía y Letras.  

Marcos, Graciela (1997) “Sobre la naturaleza dialéctica del relato verosímil del Timeo” en Revista Venezolana de Filosofía N°35. S.R.  

Pieper, Joseph (1984) Sobre los mitos platónicos. Barcelona: Editorial Herder.  

Platón (1996) Timeo.  Madrid: Aguilar.  

Ross, David (1997) Teoría de las Ideas de Platón. Madrid: Cátedra.  

Valdés Villanueva, Luis (1991) La búsqueda del significado. Madrid: Tecnos.  

Wittgenstein, Ludwig (1988) Investigaciones filosóficas. México: UNAM.  

---------------------------- (1997) Tractatus Logico-Philosophicus. Traducción castellana de Jacobo Muñoz e Isidoro Reguera. Madrid: Alianza Editorial

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