Monografias | En torno a la verdad que pretende la filosofía primera (praxeología) de Antonio González: la verdad

Índice:

1. Justificación.

2. Sobre la verdad en Estructuras de la praxis.

2.1. La necesidad de una verdad primera para la filosofía.

2.2. Las exigencias hipotéticas que debe cumplir la verdad primera.

2.3. La verdad primera: la verdad simple de nuestros actos.

2.3.1. El camino hacia la verdad primera: la epojé praxeológica.

2.3.2. ¿Qué debemos entender por ‘acto’?

2.3.3. El sentido en que todo acto es una verdad primera.

2.3.4. La justificación radical de los actos como verdad primera.

2.3.5. Metodología de análisis de los actos.

2.4. Los sistemas funcionales de actos y sus diversos tipos de verdad.

2.4.1. El carácter verdadero de las acciones: la verdad simple y la verdad actual.

2.4.2. El carácter verdadero de las actuaciones: la verdad como adecuación.

2.4.3. El carácter verdadero de la actividad: la verdad racional y la verdad como realización.

3. Valoración del problema de la verdad en la praxeología

1. Justificación de este trabajo:

Ciertamente Antonio González no pretende con su libro Estructuras de la praxis. Ensayo de una filosofía primera (1997, en adelante se citará con las siglas EP) elaborar una teoría de la verdad, en el sentido riguroso del término. Sin embargo, la columna vertebral de ese libro es precisamente la idea de la posibilidad de una “verdad primera” que sirva de base para elaborar una filosofía primera que, a su vez, sirva de base para orientar y fundamentar la actividad humana y científica en el mundo. En este sentido, lo que sigue a continuación es un esfuerzo por sistematizar lo que A. González ha dicho sobre la verdad, sobre su necesidad, posibilidad, justificación, y tipología. Hecho esto, podremos entonces valorar con más propiedad si A. González se ocupa rigurosamente del tema de la verdad y en qué sentido, o si no lo hace.

2. Sobre la verdad en el libro de A. González:

2.1. La necesidad de una verdad primera para la filosofía

El libro de A. González comienza con un reto realmente apasionante: el reto de hacer filosofía, filosofía radical: “Estas páginas pretenden ser unas páginas de filosofía. No es algo tan obvio como se pudiera pensar” (EP 11). Luego de definir lo que no se ha de entender por filosofía (opiniones nomás, combinaciones eclécticas, modas efímeras y escolasticismos), A. González diagnostica para la filosofía un sano escepticismo, que sugiere la idea de no aceptar ninguna opinión que no haya sido radicalmente justificada. En esta no aceptación de prejuicios injustificados, la tarea de la filosofía consiste precisamente en un saber primero y radical: “La ‘primariedad’ de la filosofía no es otra cosa que su radicalidad. Por eso, es imposible una auténtica reflexión filosófica que no contenga, de alguna manera, una filosofía primera. Ahora bien, la filosofía primera, justamente por su radicalidad, es siempre una filosofía principiante, que nunca puede dar por terminada su labor” (EP 13). Esto no quiere decir que la filosofía misma niegue su tradición y, con ella, el acervo acumulado en centurias de reflexión, pero sugiere la idea de estar justificando radicalmente sus comienzos.

Para A. González un tipo de filosofía así entendida sería enormemente útil para dar respuesta a la desorientación de la humanidad contemporánea: “En la actualidad, la humanidad parece haber descubierto su ignorancia del porvenir, y las predicciones que algunos se atreven a esbozar sobre el mismo son en la mayor parte de los casos profundamente pesimistas. Ésta es una situación que podemos caracterizar como de ‘desorientación’” (EP 16). El diagnóstico de A. González es que ni en las ciencias (naturales ni sociales), ni en la técnica, ni en las tradiciones y religiones se pueden esperar orientaciones exhaustivas de la actividad humana en el mundo contemporáneo, por más que en otro tiempo así se haya pensado. En cambio, la filosofía, si es radical, podría pretender servir como orientadora de la praxis humana en el mundo, especialmente si ella se alumbra de la realidad de los países empobrecidos del Tercer Mundo: “Por ello parece consecuente pensar que a los pueblos periféricos les ha llegado la hora de entregarse a una auténtica interrogación filosófica sobre los grandes problemas de la humanidad. Si en otro tiempo se esperó una orientación de las ciencias sociales y de las filosofías de los países industrializados, hoy día parece cada vez más obvio que ellas nunca podrán responder a preguntas que no están interesadas en plantearse. No se trata de desarrollar ningún nacionalismo intelectual, sino de responder filosóficamente, ciertamente desde los pueblos empobrecidos, pero con una perspectiva racional y universal, a los desafíos de la humanidad contemporánea” (EP 19).

El punto neurálgico de la filosofía radical sería su pretensión de universalidad, es decir, de que “sus resultados sean accesibles a cualquier persona, más allá de las fronteras de escuela, de las etnias y de las culturas” (EP 21-22). Por eso “la filosofía tiene que situarse en un plano accesible a todos los seres humanos, con independencia de los prejuicios con los que pueda cargar cualquier tradición científica, religiosa, ideológica o cultural. Para situarse en ese plano, la filosofía tiene que encontrar una primera verdad que esté radicalmente justificada y en la que no se haya introducido ningún supuesto ilegítimo” (EP 22).

Resumiendo podemos decir que A. González busca una filosofía primera que sea orientadora de los demás saberes y de la praxis humana en el mundo. Esta filosofía primera es sobre todo una filosofía radical, es decir, que se preocupa de no aceptar en su seno ninguna aseveración y ninguna categoría no suficientemente justificada. Para ello, la filosofía primera necesita de una verdad primera, accesible a cualquier persona independiente de su tradición y cultura. Pasemos ahora a determinar cuáles han de ser las exigencias hipotéticas que debe cumplir esta noción de verdad primera.

2.2. Las exigencias hipotéticas que debe cumplir la verdad primera

Como veremos a continuación, en la argumentación de A. González encontramos que la verdad primera debe de cumplir cuanto menos 3 exigencias mínimas, a saber: que no contenga ningún presupuesto injustificado; que sea una verdad extralingüística; y que sea accesible a cualquier persona, independiente de su tradición cultural. Veamos:

a)      La verdad primera no debe contener en sí misma ningún presupuesto injustificado.

Es algo que ya hemos venido hablando anteriormente y se trata precisamente de la pretensión de radicalidad de la filosofía: no aceptar ningún presupuesto injustificado. Sin embargo, ante esta exigencia se suelen hacer cuatro objeciones: (1) que es imposible la liberación radical de todos los presupuestos pues toda comprensión siempre está mediada por el lenguaje; (2) que los presupuestos nos conectan con el pasado posibilitando su comprensión; (3) que un saber libre de presupuestos cae en un a-historicismo; y (4) que el deseo de evitar todo presupuesto es un presupuesto más.

Ante estas objeciones, A. González defenderá la posibilidad de un filosofar radical sobre cualquier otro tipo de filosofía hermenéutica:

“Es importante observar que estas objeciones, de ser totalmente válidas, acabarían con una de las intenciones más características del pensamiento filosófico durante siglos: la pretensión de no aceptar ninguna tesis que no haya sido radicalmente justificada de un modo accesible para cualquiera. Si la filosofía mostrara definitivamente que el ideal de una carencia de presupuestos es un presupuesto más, la voluntad filosófica de eliminar todo presupuesto habría acabado por destruir a la filosofía misma. Ella no habría muerto al ser devorada por las ciencias, sino en virtud de su propio impulso interno. De este modo, la filosofía estrictamente dicha sería sustituida por una hermenéutica filosófica, ocupada en el estudio de la constitutiva historicidad y lingüisticidad de toda comprensión. Ni que decir que una filosofía así mutilada sería incapaz de proporcionar una orientación a una humanidad dividida en múltiples tradiciones heterogéneas.” (EP 24)

Lo que le interesa a A. González es salvar la radicalidad del filosofar y salir del vicioso círculo hermenéutico. Para ello, como la cita lo indica, A. González pone en cuestión el carácter unidimensional y absoluto de la objeción hermenéutica. El problema de fondo consiste en que es demasiado riesgoso convertir a la filosofía en una hermenéutica de ideas, que fácilmente se sesgaría hacia un relativismo ético, justificando cualquier tipo de actuaciones. Una cosa es reconocer el carácter lingüístico e histórico de toda expresión cultural –incluida la filosofía-, y otra es usar ambos en pro de un relativismo que encubre situación de dominación e injusticia. De ahí que A. González continúe interrogando a la hermenéutica en su dimensión moral: “¿O se trata más bien de afirmaciones unilaterales, muy gratas a quienes están interesados en subrayar la heterogeneidad de los pueblos y, por tanto, la conveniencia de su aislamiento o, también, de una imposición mundial de la cultura occidental” (EP 25).

Denotado el peligro, A. González argumenta, siguiendo a Husserl, que el hecho que los presupuestos hayan aparecido en el pasado no implica necesariamente que tengan que seguir apareciendo en el futuro. Y es que, en definitiva, como bien lo recoge de Gadamer, “el carácter ineludible y productivo de algunos presupuestos”, no demuestra precisamente “el carácter ineludible y productivo de todos los presupuestos” (EP 25-26). De tal manera que la filosofía exige distinguir entre aquellos presupuestos legítimos frente a los demás presupuestos que es preciso criticar.

Esto último acarrea entonces el problema de saber cuál ha de ser el o los criterios para discernir entre presupuestos justificados y presupuestos injustificados. Y con ello pasamos a la segunda exigencia.

b)      La verdad primera debe ser de carácter extra-lingüístico

La hermenéutica filosófica, argumentando que toda verdad es esencialmente lingüística, señala que todo criterio de discernimiento entre presupuestos estará siempre lastrado con los supuestos con los que carga todo lenguaje. Ante esta situación, A. González no tiene otra que ampliar el concepto de verdad para evitar el relativismo hermenéutico:

“Ahora bien, pudiera ser que la tesis según la cual toda verdad tiene un carácter constitutivamente lingüístico fuera un presupuesto más, carente de suficiente justificación. Ciertamente, la tradición filosófica occidental ha pensado la verdad al hilo del logos. Pero pensamos lo que sucedería si hubiera alguna verdad que no fuera constitutivamente lingüística. En este caso, no sólo tendríamos que criticar ese presupuesto, sino que, al hacerlo, estaríamos destruyendo el prejuicio que fundamenta la idea de un interminable círculo hermenéutico. Supongamos que la filosofía encuentra una primera verdad que no tiene un carácter lingüístico y que, precisamente por ello, es accesible a todos con independencia de los presupuestos de cada tradición. Con ello no habríamos acabado de un golpe con todos los presupuestos, tal como soñó la ilustración, pues la conceptuación filosófica de esa verdad primera será inexorablemente una conceptuación lingüística. Pero, al menos, habríamos obtenido con esa verdad un criterio no lingüístico con el que contrastar los supuestos presentes en cualquier conceptuación.” (EP 29)

De esta manera, un nuevo concepto de verdad (la verdad primera) nos ofrecería el criterio último sobre el cual estaríamos revisando, en cada situación histórica y desde cada tradición cultural, los presupuestos justificados e injustificados. Ciertamente, en la descripción y definición de esta verdad primera, la filosofía estaría abocada inexorablemente a hacerlo lingüísticamente, de tal modo que lo más que puede pretender es un “aproximación asintótica hacia esa verdad primera, que por su mismo carácter extralingüístico nunca sería abarcada exhaustivamente en ningún lenguaje” (EP 29).

c) La verdad primera debe ser accesible a cualquier persona, con independencia de su tradición cultural y lenguaje.

Nuevamente, esta exigencia va en contra de la hermenéutica y de las filosofía que recurren a las condiciones de posibilidad del lenguaje (Apel), ya que estas condiciones de posibilidad varían según personas, culturas y etapas históricas. Recordemos que lo que intenta A. González es una filosofía a la altura de los tiempos, es decir de alcance global y desde los pueblos del Tercer Mundo, como ya señalábamos arriba.

Recapitulando podemos decir entonces que las tres exigencias que debe cumplir, hipotéticamente, la “verdad primera” son: (1) que la verdad primera no ha de contener ningún presupuesto injustificado; (2) que la verdad primera debe ser constitutivamente extralingüística; y (3) que la verdad primera ha de ser accesible a cualquier persona, independiente de su tradición cultural. Finalmente, para A. González, “una verdad de este tipo, aunque no nos garantice la carencia absoluta de presupuestos en nuestras descripciones de la misma, nos ofrece la posibilidad de una “filosofía primera”, siempre abierta y nunca definitiva, pero capaz de progresar constantemente en la conceptuación más libre y radical de su punto de partida” (EP 30).

2.3. La verdad primera: la verdad simple de nuestros actos

La discusión con el idealismo trascendental de Husserl y con el realismo trascendental de Zubiri (EP 31-43), le lleva a A. González a señalar hipotéticamente que en los actos se ha de encontrar esa verdad primera que busca la filosofía. Sin embargo, se trata únicamente de una construcción hipotética y no propiamente el hallazgo de un análisis de filosofía primera. Por eso vamos a pasar directamente a este análisis y conceptuación de la verdad primera.

2.3.1. El camino hacia la verdad primera: la epojé praxeológica

El punto de partida de A. González es “la distinción entre los múltiples actos en los que las cosas se nos presentan y lo que sean las cosas con independencia de los mismos” (EP 46). Sobre esto anota cinco observaciones a tomar en cuenta: (1) que la ‘distinción’ no es ‘reflexión’ (vuelta de un sujeto sobre sí mismo; no se ha partido de ningún sujeto), sino ‘retracción’ desde lo que presuponemos que son las cosas hacia los actos mismos, es decir, hacia el ámbito de la verdad primera de los actos; (2) la ‘distinción’ tampoco es ‘reducción’ pues no se trata de poner entre paréntesis las cosas para re-direccionar la mirada hacia una subjetividad trascendental, ya que no pretendemos negar la ‘alteridad radical’ ni la ejecutividad y los dinamismos de nuestros actos, sino conservar ambos en un mismo análisis; (3) tal ‘distinción’ no nos aboca hacia un solipsismo, sino que se trata de una distinción que sugiere la validez para cualquiera, en este sentido se trata de un análisis trascendental, pero como ‘análisis’ siempre mejorable por otros; (4) este punto de partida no es ningún tipo de “fundamento último”, sino que tan sólo se refiere al hallazgo fáctico de la verdad primera de nuestros actos; y (5) esta verdad primera no se refiere a ningún ego sum, es decir, a la afirmación de la existencia de un sujeto, en primer lugar porque no partimos de ningún sujeto y, en segundo lugar, porque no nos interesa la afirmación sobre la existencia, sino únicamente el acto y lo contenido por él.

La distinción entre el acto y la cosa que se actualiza es, pues, en A. González una verdadera epojé filosófica, no en el sentido de reducción trascendental, sino en el sentido de análisis. Veamos:

“Todo lo anterior explica en qué consiste la verdadera epojé filosófica. En ella no se suspenden nuestros juicios; toda nuestra praxis cotidiana sigue en ejercicio, y con ella también todos nuestros juicios. Pero la filosofía primera considera estos juicios, no en cuanto proposiciones dotadas de un contenido y de una estructura lógica, sino en cuanto actos de juzgar. Al hacer esto, la filosofía no pretende “reducir” en modo alguno nuestros actos, sino solamente someterlos al análisis. En esto consiste la verdadera epojé: en una instalación en el ámbito radical de nuestros actos. Con ello, la filosofía gana para sí un ámbito de verdades primeras radicalmente justificadas sobre las que puede desplegar su tarea. Los actos constituyen el tema primero de la filosofía, su punto de partida radical.” (EP 50)

2.3.2. ¿Qué debemos entender por ‘acto’?

A. González señala que para definir lo que se ha de entender por ‘actos’ debemos de evitar todo tipo de explicación desde instancias más allá de los mismos. Por así decirlo, se intentará excluir toda instancia más allá del acto, todo presupuesto injustificado. De esta manera, el ‘acto’ quedará acotado (delimitado) por todo aquello más allá del mismo.

Los presupuestos que acotan el acto y que, por tanto, debemos evitar son, cuanto menos, siete: (1) Presupuesto sustancialista: en los actos no se nos da inmediatamente sustancias y potencias, y los actos en filosofía primera no pueden ser explicados por instancias más allá de los mismos. (2) Presupuesto subjetivista: en los actos tampoco se da inmediatamente un sujeto. En todo caso, el sujeto sería la condición de posibilidad de los actos, en el sentido que es un sujeto quien ‘ejecuta’ actos. Sin embargo, la filosofía primera no está interesada en las condiciones de posibilidad, sino en lo dado inmediatamente en los actos. Por eso en vez de hablar en filosofía primera de persona o conciencia, tendríamos que hablar del carácter personal o consciente de los actos. No se trata de negar que hayan personas más allá de nuestros actos, solamente de distinguir entre lo dado y lo que trasciende el acto. (3) Presupuesto intelectualista: en filosofía primera no hay un privilegio de los actos intelectivos sobre los demás actos, sino que todos los actos, sean intelectivos, afectivos o volitivos, se encuentran en el mismo ámbito de la verdad primera. (4) Presupuesto empirista: de la misma manera que en el anterior, la filosofía primera no está interesada en privilegiar los actos sensitivos sobre los intelectivos. Todos poseen el mismo nivel y se encuentran en el mismo ámbito de la verdad primera. La filosofía primera no está interesada en explicar el origen de las ideas, sino en analizar los actos. En este análisis podremos encontrar relaciones funcionales de actos, incluso una mayor vivacidad de unos actos respecto otros, pero ello no es suficiente para privilegiar unos actos sobre otros. Aquí es donde A. González da su primera descripción de los actos: los actos son actualizaciones de cosas (Cf. EP 57). (5) Presupuesto idealista: la filosofía primera evita la escisión idealista de dos zonas de cosas. Para A. González el idealismo hace de la distinción analítica (distinguir entre los actos en que se actualizan las cosas y las cosas mismas) una distinción metafísica, constituyendo el mundo del sujeto y el mundo de las cosas dos zonas de cosas totalmente separadas, entre las cuales media un “abismo infranqueable”, citando a Husserl (EP 59). De ahí que el idealismo es una construcción teórica y metafísica que no le interesa a la filosofía primera, así como tampoco le interesa otros tipos de construcciones metafísicas sobre el conocimiento o sobre la naturaleza, tales como el realismo y el materialismo. No se trata de un menosprecio hacia tales teorías, sino una distinción de planos. Mientras que la filosofía primera se ocupa de los actos y lo que en ellos se actualiza tal como se actualiza, el realismo y materialismo se ocupan de una teoría sobre la estructura de nuestro conocimiento y una teoría sobre la estructura del mundo real. Como teorías van más allá de un análisis de nuestros actos y, por lo tanto, más allá de una filosofía primera. (6) Presupuesto activista: la filosofía primera tampoco está interesada en explicaciones sobre el origen de nuestros actos. En este sentido no es ni pasivista ni activista. A lo sumo, la filosofía primera puede constatar en su análisis que hay actos donde se da un mayor protagonismo personal o un mayor protagonismo de las cosas, pero no obliga unilateralmente a un tipo de protagonismo. (7) Presupuesto pragmatista: también hay que evitar la supuesta primacía de la práctica sobre la teoría, la cual es una teoría más, en primer lugar, y no también es cierto que todo acto intelectivo es, de hecho, un acto.

Llegados a este punto, podemos ya acercarnos más a una conceptuación de los actos:

“En definitiva, las actos liberados de todos los presupuestos que usualmente se proyectan sobre ellos, consisten en actualizaciones de algo que se presenta como radicalmente otro. (...) Lo que les confiere a las percepciones, intelecciones, afecciones, imaginaciones o voliciones su carácter de actos es que en todas ellas se actualizan las cosas en alteridad radical. (...) En estas actualizaciones, las cosas se presentan como radicalmente independientes de su actualización, remitiéndonos a la cosa misma e invitándonos al olvido de nuestros actos. Los actos no constituyen una ‘prisión celular’, como sucedía con el sujeto moderno, sino que ellos están constitutivamente abiertos a las cosas. Los actos así entendidos constituyen la verdad primera de la filosofía.” (EP 65)

2.3.3. El sentido en que todo acto es una verdad primera

Hasta ahora hemos expuesto la argumentación de A. González sobre la epojé praxeológica (que consiste en distinguir entre los actos en donde las cosas se presentan y las mismas cosas con independencia de los actos) como vía para llegar a los actos, y sobre la conceptualización de los actos (los actos, ya sin presupuestos, consisten en ser actualizaciones de cosas). Por último también hemos dicho que los actos así entendidos constituyen esa verdad primera que busca la filosofía. Estamos pues en el lugar de ver en qué sentido A. González ha podido aseverar esto; es decir, en qué sentido A. González encuentra que los actos cumplen las exigencias de esa verdad primera que buscábamos para la filosofía.

Como decíamos arriba, la verdad primera para A. González tiene que tener un carácter extra-lingüístico para salir del relativismo del círculo hermenéutico. En este sentido, la verdad primera de los actos no es la evidencia de un razonamiento concluyente (conclusión desde unas premisas), ni la evidencia con que los actos se imponen a nuestra inteligencia, y tampoco la evidencia entendida como el cumplimiento entre un contenido de conciencia y una cosa inteligida (Husserl). En todos estos casos el problema que se presenta es que se trata de verdades duales entre la inteligencia y la cosa. No es que ello no ocurra, lo que pasa es que no es lo propio del ámbito de la verdad primera. A. González extiende este concepto de verdad dual incluso a los intentos de Heidegger y de Zubiri:

“También la concepción heideggeriana de la verdad como ‘desvelación’ presupone una dualidad entre lo que se desvela y el existente para el que algo se desvela. Y la existencia, como hemos dicho, no es tema de filosofía primera. Incluso cuando Zubiri habla de la ‘verdad real’ como ratificación de la cosa en el acto de intelección, tenemos también la dualidad entre la cosa actualizada y el acto de actualización. Ciertamente es una dualidad que se da en nuestros actos, y consiste precisamente en la alteridad a la que nos hemos referido con anterioridad. Sin embargo, aquí no nos estamos refiriendo a la verdad que tiene la cosa actualizada en el acto de actualización, sino a la verdad simple de ese acto.” (EP 67)

De tal modo que para A. González los actos tienen un tipo de verdad no dual, sino simple. El concepto de ‘verdad real’ de Zubiri es posible precisamente por el hecho de que las cosas se actualizan en nuestros actos. Ya lo había dicho antes al hablar en torno del ‘realismo trascendental’ de Zubiri: cuando hablamos que las cosas se actualizan “en” los actos, estamos diciendo que hay una anterioridad de estos actos donde las cosas se actualizan respecto de las cosas que se actualizan (cf. EP 41). Quizás esta apreciación no quede claro todavía, pero se entenderá mejor cuando analicemos los distintos tipos de verdad en el próximo apartado. Lo que aquí nos interesa dejar claro es que la verdad de los actos es una verdad simple, elemental, fáctica. Ahora bien, es precisamente esta verdad primera, todo lo elemental que se quiera, desde donde se puede pensar en cualquier otro tipo de verdad, sea como evidencia, adecuación, desvelación o actualización.

2.3.4. La justificación radical del acto como verdad primera

Para Husserl la justificación de una filosofía primera vendría en la apodicticidad de sus hallazgos, de su verdad. La apodicticidad hace referencia a lo necesario y universal. Ante esto, señala A. González que la verdad primera de los actos no es de carácter apodíctico sino fáctico. Los actos se dan de hecho, en su misma ejecutividad. El problema de la apodicticidad es que considera el devenir como algo malo, inseguro, negativo y contingente. Por eso, la fundamentación radical de la verdad primera no está en la apodicticidad, sino en su carácter de absoluto: “los actos son ‘ab-solutos’ en el sentido de que ellos están ‘sueltos-de’ cualquier justificación a partir de sus presupuestos” (EP 72). De tal manera que la justificación radical de la verdad primera hace referencia al carácter primordial, absoluto e ineludible de los actos. Además la universalidad de esta verdad primera no es la universalidad del concepto, sino una universalidad como trascendentalidad: “el término ‘trascendental’ designa aquí el carácter de una verdad que, sin ser apodíctica, es ‘absoluta’, porque está ‘suelta-de’ toda fundamentación en otra verdad ulterior” (EP 73). De tal manera que es una justificación fáctica, y no racional.

2.3.5. Metodología de análisis de los actos

Ante el torrente caótico de actualizaciones, sin orden y coherencia, A. González se pregunta por la capacidad de la filosofía de acercarse a los actos y orientar la praxis humana. Su método será el analítico, en primer lugar, salvaguardando la pluralidad de actos sin necesidad de acudir a ninguna entidad metafísica que los saque del devenir; en segundo lugar, señalando que no hace falta una dilatación o trascendencia del acto, sino tan  sólo su actualización en otro acto, yendo más allá de la ampliación de la inmanencia que proponía Husserl. De esta manera, la filosofía analítica tiene consigo dos tipos de actos: (1) el primordial, el acto de rememoración; y (2) el actual, que es aquél que traigo de un atrás, de un antes. Para A. González el segundo acto ha perdido ya su carácter de verdad primera, más no el primero, y con ello se mantiene la filosofía en una tarea siempre constante de revisión de los presupuestos y de precisión de los análisis (cf. EP 75). La verdad primera, de esta manera, lo único que permite es un proceso asintótico de aproximación, y nunca una plena posesión de la verdad. Este hecho llevará a A. González a reclamar que “el filósofo es amante de la sabiduría, pero no poseedor de ella”; y más que una posesión de la verdad, hemos entonces de contentarnos con una persecución humilde y constante de la verdad.

2.4. Los sistemas funcionales de actos y sus diversos tipos de verdad

Hasta aquí hemos visto lo que A. González ha entendido por verdad primera, su necesidad, sus exigencias hipotéticas, el hallazgo de los actos y su justificación radical. Por último, vimos también la metodología analítica que caracteriza su filosofía. En lo que sigue del libro, es decir los capítulos 3, 4 y 5, A. González analizará las distintas funcionalidades de actos, a saber, lo que él denomina acciones, actuaciones y actividad. En cada caso se dará una breve descripción de lo que se ha de entender por acciones, actuaciones o actividad, e inmediatamente después se procederá a exponer lo dicho sobre la verdad en cada sistema.

2.4.1.      El carácter verdadero de las acciones: la verdad simple y la verdad actual

Las acciones son estructuras elementales o sistemas funcionales de actos sensitivos, afectivos y volitivos. Son sobre todo las estructuraciones funcionales de estos tres tipos de actos elementales que, por una parte, carecen de sentido, pero, por otra parte, no son simples actos estimúlicos, sino que son acciones estrictamente libres.

Para A. González en las acciones se dan dos tipos de verdades. Por una parte, “la acción, en cuanto sistema de actos, se encuentra situada en el mismo nivel de la verdad primera de nuestros actos” (EP 102). Sin embargo, por otra parte, en tanto que también se presentan en los actos que integran las acciones las cosas actualizadas como sistemas de propiedades, surge un nuevo tipo de verdad, que sería la verdad actual. A. González dirá:

“En este nivel tenemos otro tipo de verdad, que no es la verdad simple, pero tampoco la verdad del análisis. Es la verdad de lo actualizado, que Zubiri denomina ‘verdad real’. Para evitar la anfibología del término ‘realidad’, preferimos hablar de ‘verdad actual’.” (EP 103)

Como se ha dicho, se trata de la ‘verdad real’ que maneja Zubiri, es decir, de la verdad de las cosas actualizadas en nuestros actos por el mero hecho de estar precisamente actualizadas. A. González subraya además que “la cosa presente en nuestros actos, en cuanto actualizada en ellos, posee una verdad casi tan elemental como[1] la verdad simple: es la verdad actual de la cosa en nuestra acción” (EP 103). Aquí podemos notar que hay un sutil giro filosófico, de donde merecería la pena hacerse la pregunta: ¿Qué diferencia hay entre la verdad simple y la verdad actual? Dejemos esta pregunta para la valoración final y sigamos con el tema de la verdad en Estructuras de la praxis.

2.4.2.      El carácter verdadero de las actuaciones: la verdad como adecuación

Las actuaciones son sistemas funcionales de acciones con sentido, es decir, acciones fijadas. En este sentido, se trata de una estructura de actos sensitivos, afectivos y volitivos que, junto con los actos intelectivos que dan el “sentido”, constituyen verdaderas percepciones, emociones y deseos. Desde ellas podemos decir, por ejemplo, que tomamos café, que leemos el diario, etc. Sin embargo, se trata de acciones intencionales que no suponen necesariamente los actos conscientes, como señalaba la fenomenología; de tal manera que podemos entender nuestras acciones sin que ello signifique precisamente que tengamos conciencia de las mismas.

En las actuaciones también se dan los dos tipos previos de verdad, tanto la verdad simple de los actos que la integran como la verdad actual de las cosas en tanto que actualizadas en tales actos. Sin embargo, las actuaciones tienen un nuevo tipo de verdad, es la verdad como adecuación:

“Ahora bien, la actuación también tiene su propio modo de verdad. En las actuaciones, como hemos dicho, entendemos el sentido de las cosas actualizadas en nuestros actos. Para ello, recurrimos a los esquemas intencionales que orientan nuestras actuaciones respecto a esas cosas. Pues bien, con ello aparece un tipo de verdad que consiste en la mayor o menor adecuación de esos esquemas intencionales a las cosas que hemos de entender. No se trata de una adecuación de los esquemas intencionales a lo que son las cosas reales con independencia de nuestros actos, sino de una adecuación con las ‘cosas’ en cuanto sistemas de propiedades actualizadas en nuestras acciones.” (EP 138).

En este nivel de la praxis y, por tanto, en este tipo de verdad, dirá A. González, ya cabe la posibilidad de error. Antes, en la verdad simple de los actos o en la verdad actual de las cosas actualizadas en los mismos, por su mismo carácter de facticidad primordial, de elementaridad, no había aún posibilidad de error. En cambio en la verdad de la actuación está la posibilidad de adecuación o inadecuación. El criterio que distinguiría una de otra serían las cosas mismas; es decir que las cosas exigirían la adecuación o inadecuación de nuestros esquemas intencionales respecto a ellas. Es la evidencia de la que hablaba Husserl, es decir, la exigencia con que un sistema de propiedad reclama un determinado esquema intencional (cf. EP 139). Por su puesto, toda ‘evidencia’ en este sentido siempre es susceptible de mejora y nunca garantiza verdades apodícticas. Sobre todo hay que notar que la adecuación o inadecuación de nuestros esquemas intencionales va a determinar la adecuación o inadecuación de nuestras actuaciones. Por esto se puede hablar de que, a partir de elenco de esquemas intencionales que disponemos para orientar nuestras actuaciones, podemos acertar o errar en la selección de los esquemas más adecuados. Además, puesto que estos esquemas intencionales están socialmente determinados, las actuaciones que resultan adecuadas en un determinado grupo social pueda que no lo sean en todos.

2.4.3.      El carácter verdadero de la actividad: la verdad racional y la verdad como realización

Por último, la actividad consiste en sistemas de acciones y actuaciones especificadas por la presencia de actos intelectivos racionales que permiten seleccionar posibilidades. Ante la insatisfacción de ciertos esquemas intencionales, precisamente ante su inadecuación y su error, surge un tipo de actos que nos permiten seleccionar entre posibilidades: los actos racionales. La actividad consiste entonces en la apropiación de una determinada posibilidad de actuación y, por ello, es constitutivamente racional y crítica. Como se ha venido entreviendo, en la base de las actuaciones están los actos intelectivos, los actos racionales, los cuales consisten: (1) en una búsqueda de lo que las cosas son con independencia  de nuestros actos; (2) en la apropiación de una posibilidad entre varias (de aquí que sea un momento de la praxis y no una razón formal o ideal ajena a la misma); y (3) en que se pueden revestir de carácter eminentemente lingüístico. El lenguaje juega un papel importante, tanto en los esquemas intencionales como en la indicación de lo que las cosas pueden ser independiente de nuestros actos. Los actos racionales van a la realidad para “decirnos” que son en realidad las cosas en nuestros actos. Parte de lo actualizado en nuestros actos, se pregunta su fundamento y explica lo que hay actualizado en nuetros actos. Aquí que la razón sea constitutivamente crítica “debido a la insatisfacción con todo lo actualizado en nuestros actos y con las diversas formas en que lo actualizado ha sido inteligido en el pasado” (EP 152).

Además, A. González señala que la actividad tiene un carácter constitutivamente creativo, porque: (a) tiene una dimensión de futuro, a diferencia de las actuaciones que cargan con el peso del pasado, la actividad postula lo que las cosas puedan ser con independencia de nuestros actos; (b) tiene un carácter innovador, a partir de la creación de esquemas intencionales nuevos para postular cuál pudiera ser el fundamento real de las cosas; (c) tiene un carácter experencial, que nos permite partir de nuestras actuaciones pasadas y crear o asumir nuevos esquemas intencionales aplicados a actuaciones futuras; (d) tiene un carácter transformador, que nos invita no solamente a pensar lo que las cosas puedan ser más allá de nuestros actos (su fundamento), sino (a partir de ese fundamento) pensar también lo que nuestra actividad puede hacer con ellas, de ahí que nos señale las posibilidades de nuestra actividad y las posibilidades de las cosas mismas; y (e) tiene un carácter inquieto, ante la imposibilidad de evitar la actividad.

En la actividad también aparecen los otros tipos de verdad antes descritos: la verdad simple de nuestros actos, la verdad actual de las cosas actualizadas en los actos que integran la acción, y la verdad como adecuación en nuestras actuaciones. Sin embargo, en la actividad aparece un nuevo tipo de verdad: la verdad racional. ¿En qué consiste este tipo de verdad? En primer lugar hay que recordar lo que ya se dijo antes respecto a los actos racionales. Lo propio de los actos racionales es indagar lo que las cosas pudieran ser con independencia de nuestros actos. En este sentido, la verdad racional tiene un carácter de desvelación, siguiendo a Ortega y a Heidegger: “los actos racionales pretender trascender el ‘velo’ de nuestros actos para determinar lo que las cosas son en realidad” (EP 167). En otro sentido, la verdad racional también tiene un carácter de cumplimiento, tal como señala Zubiri: “los postulados esbozados se cumplen en la realidad más allá de nuestros actos” (EP 167).

Sin embargo, A. González introduce un nuevo tipo de verdad, la verdad de la actividad como realización:

“No obstante, tanto la desvelación como el cumplimiento caracterizan la verdad de los actos racionales, pero no la verdad de la actividad en su conjunto. Cuando hemos tratado de la actuación, hemos indicado que su verdad no consiste solamente en una adecuación de nuestros esquemas intencionales a las cosas, sino también en una adecuación a ellas de la actuación en su conjunto. Esto ha de decirse también de la actividad. Pero, en este caso, tanto la ‘desvelación’ como el ‘cumplimiento’ son términos insuficientes, pues se refieren a la relación entre nuestros actos racionales y las cosas, y no a la verdad integral de la actividad en su conjunto. La actividad ni se desvela ni se cumple. Lo que sucede más bien es que la actividad, al desvelar el cumplimiento de lo postulado, va mostrando su realidad. En este sentido podemos decir que la actividad es ‘realizadora’ de nuestros postulados.” (EP 167)

Para A. González, la verdad como realización hace referencia al ‘hacer real’, es decir, al concederle realidad a lo esbozado en nuestros postulados. Este modo de verdad como realización incluye los otros dos modos de la verdad racional: “la realización incluye la desvelación y el cumplimiento, porque realizar nuestros postulados no es otra cosa que desvelar su cumplimiento” (EP 168), y está estrechamente unida a la dimensión transformadora de la actividad. En fin, la verdad como realización es la verdad propia de la actividad humana como tal, y no sólo la verdad de unos actos intelectuales o racionales. Para decirlo en pocas palabras, una actividad verdadera es una actividad realizable.

Sin embargo, así como una actividad puede ser realizable, también puede no serlo. En este sentido, en la actividad también cabe la posibilidad de error, es decir, que existe la posibilidad de que una actividad sea realizable o irrealizable. ¿Cuál es entonces el criterio de lo realizable o irrealizable de la actividad? Respuesta: las cosas reales mismas. Veamos:

“Puede suceder que las cosas reales muestren el error de actuar según lo postulado. La verdad como realización está siempre enfrentada a la posibilidad del error. Muchas veces nuestros postulados son irrealizables, pues la realidad no los acepta. El error de la actividad consiste en una imposibilidad de realizar sus postulados. Por eso, sostener que la verdad de la actividad consiste en una realización no entraña ninguna reducción pragmatista de la verdad. La idea de realización no implica en modo alguno que cualquier postulado sea realizable. De hecho, solamente son realizables aquellos postulados que se cumplen en la realidad. Por eso, la actividad nunca puede renunciar al esfuerzo racional por averiguar lo que sean las cosas con independencia de nuestros actos.” (EP 168)

Esto es importante, porque A. González está devolviendo el criterio de acierto o error no a la praxis, sino a las cosas reales con independencia de esta praxis. Como veremos, esta aseveración lo acerca nuevamente a Zubiri.

A. González no deja de lado dos limitaciones que presenta la verdad racional: su historicidad y su incapacidad de pretender totalidad. La historicidad de la actividad influye en la verdad en el sentido que toda ‘realización’ de postulados, por una parte, se mueve sobre todo entre posibilidades abiertas que le vienen del pasado, y, por otra parte, deja para el futuro un determinado tipo de posibilidades de postulación. En este sentido, también se puede decir que toda realización de postulados está limitado por el carácter social de esta apropiación de posibilidades. Además, la verdad de la actividad nunca puede pretender la totalidad. En virtud de la “alteridad radical” con que las cosas aparecen en nuestros actos, nunca podemos pretender que nuestros postulados sobre ellas alcancen completamente lo real, “el todo de lo real”: “En cualquier búsqueda racional, las cosas alcanzadas, por muy verdaderas que sean, siempre se actualizarán en nuestros actos como radicalmente ‘otras’. Por eso siempre habrá un ‘más’ de la realidad respecto a nuestros actos racionales” (EP 169-170). En otras palabras, y esto contra Hegel, la “alteridad radical” no permite una identificación entre nuestros postulados con la totalidad de las cosas y, por lo tanto, no es posible que la “vea sea el todo”. En cambio, la verdad como realización de postulados, en virtud que se mueve en esa alteridad radical, es siempre una verdad abierta (cf. EP 170).

Resumiendo podemos decir que todo acto racional consiste en la apropiación de una determinada posibilidad de actuación. Para ello, para que se dé la apropiación, es menester que los actos racionales indaguen lo que sean las cosas más allá de nuestros actos. En este nivel de la praxis, además que se dan los anteriores tipos de verdad (la verdad simple de los actos, la verdad actual de los sistemas de propiedad –cosas- que encontramos en las acciones, y la verdad como adecuación entre nuestros esquemas intencionales y esos sistemas de propiedad), encontramos un nuevo tipo de verdad: la verdad de los actos racionales. Esta verdad tiene un doble carácter: por una parte, consiste en un ‘desvelamiento’, es decir, en trascender el velo de nuestros actos para determinar lo que las cosas son en realidad; y, por otra parte, consiste también en un ‘cumplimiento’, es decir, en cómo los postulados esbozados se cumplen en la realidad más allá de nuestros actos. Además, A. González encuentra que la actividad en su conjunto, la praxis, tiene un peculiar tipo de verdad: la verdad como realización. Ésta no es patrimonio únicamente de los actos racionales, sino que es propia de la actividad como sistema de actos. En este sentido, la verdad de la actividad se medirá en el grado de realización que tenga, y el criterio de tal medida, de lo realizable o irrealizable, serán precisamente las cosas reales, con independencia de nuestra praxis.

3. Valoración del problema de la verdad en la praxeología

Como decíamos al inicio, ciertamente A. González no pretende con su libro Estructuras de la praxis una teoría de la verdad. En todo caso, lo que allí hallamos es la pretensión de una filosofía primera, que en su seno se fundamenta en la noción de una verdad primera, radicalmente justificada y accesible a cualquiera con independencia de sus esquemas intencionales. Sin embargo, precisamente en esta pretensión de A. González, nos hemos encontrado en Estructuras de la praxis con lo que podríamos denominar un “análisis praxeológico” de los diversos tipos de verdad. Un análisis cuyo esquema intencional de referencia empleado es precisamente las varias centurias de reflexión filosófica y científica. Pero, ¿hasta dónde llega este análisis praxeológico de la verdad?

Para responder a esta pregunta vamos a ayudarnos del concepto de teoría de la verdad que nos ofrece J. A. Nicolás y M. J. Frápolli, cuando dicen: “Cuando la reflexión sobre el hecho problemático de la verdad se sistematiza, se constituye una Teoría de la verdad. Los elementos que componen tal teoría sistemática son muy diversos: concepto de verdad, criterios de verdad, tipos de verdad, lugar de la teoría de la verdad en el conjunto de la filosofía del conocimiento, clasificación de las teorías de la verdad, fuentes del conocimiento verdadero, niveles de la verdad, etc.”[2] Sobre la base de este marco referencial, podemos someter el análisis praxeológico de la verdad para medir su alcance. Veamos:

Como hemos visto, el análisis praxeológico de A. González sobre la verdad puede dar mucho de sí, sobre todo porque abarca un completo panorama que permite mantener la multi-dimensionalidad de la verdad, sin dejar de especificar lo particular de cada dimensión. Además, este análisis también puede dar mucho de sí en el esfuerzo de radicalidad que pretende la praxeología. El hallazgo de una verdad radical y común, más allá de las tradiciones culturales, permitiría poner en el mismo plano a personas de distintas culturas, razas y credos. Con esto evitaríamos el relativismo moral y podríamos pensar una filosofía a la altura de los tiempos, por una parte, pero, por otra parte, con el cuidado de no impedirle el acceso a aquellos quienes han estado históricamente excluidos de toda valoración ética. La praxeología ha logrado, en este sentido, poner en primer plano la obviedad de nuestros actos, todo lo contingentes que se quiera, para que desde su análisis podamos atrevernos a la creación de nuevos esbozos de realización, en medio de un sistema principalmente excluyente.

Estas potencialidades del análisis praxeológico, sin embargo, no nos impiden que levantemos una interrogante medular sobre la verdad primera que pretende la praxeología. ¿En dónde radica la diferencia entre la verdad primera y la verdad actual? Desde A. González tendríamos que responder que mientras la verdad primera es el acto, sin más, la verdad actual es la verdad de la cosa en cuanto actualizada precisamente en el acto. La primera sería una verdad simple (el acto), mientras la segunda sería una verdad dual (el acto y la cosa actualizada). Sin embargo, esto no es tan claro como parece pues el mismo A. González cuando define la esencia del acto señala que éste consiste en ser actualizaciones de cosas[3]... entonces, ¿dónde está la tal anterioridad del acto respecto de la cosa actualizada?

Si entiendo bien, al decir que todo acto consiste en ser actualización de cosas, estamos diciendo que no podemos pensar que hay actos sin cosas, aunque sean números o personajes ficticios. Ante esto, únicamente dos observaciones. Primero, una salida puede ser que la verdad primera de los actos tenga cabida únicamente en una epojé praxeológica, en un análisis en donde se distinga los actos de lo actualizado en ellos. En ese sentido, lo único que podríamos decir sobre las cosas actualizadas es que se presentan en “alteridad radical”, que nos invitan salirnos de los mismos actos, pero nada más. Esta postura salvaría sin duda la distinción entre verdad primera y verdad actual, pero no contestaría nuestra pregunta acerca de la diferencia entre ambas. Y es que el mismo A. González lo da a entender cuando decía: “la cosa presente en nuestros actos, en cuanto actualizada en ellos, posee una verdad casi tan elemental como la verdad simple: es la verdad actual de la cosa en nuestra acción” (EP 103). Fijémonos en el “casi tan elemental como” y pensemos los actos sin las cosas. Pueda ser que yo no haya entendido bien, pero en todo caso dejo abierta la pregunta.

Segundo, aunque debemos aclararnos aún más respecto a esa diferencia entre verdad primera y verdad actual, no puedo pasar desapercibido que precisamente la categoría de ‘acto’ permite adecuada y radicalmente mantener la congenereidad entre “inteligencia y realidad”, por utilizar la jerga zubiriana. En este sentido, el esfuerzo de A. González ha consistido, en buena parte, en precisar rigurosamente la intuición zubiriana de tal mismidad, de la congenereidad. Y en esta precisión, también cabe perfectamente la exclusión del término realidad para designar la alteridad radical con que las cosas (sean números, personajes ficticios o cosas físicas) se presentan en los actos. De nuevo, no aprecio en el esfuerzo de A. González una negación de Zubiri, sino, en todo caso, una mejor conceptualización de esa mismidad entre inteligencia y realidad utilizando la terminología zubiriana. Si esto es así, podría decir, sin hacer mucha injusticia a ambos filósofos, que el acto praxeológico hace referencia precisamente a esa mismidad de la hablaba Zubiri[4]. cuanto menos a la experiencia de esa mismidad, otra cosa sería una conceptualización sesgada hacia las cosas o hacia la inteligencia. En este caso, A. González estaría en seguimiento de Zubiri, pero también más allá del mismo.

[1] Las cursivas son nuestras.

[2] Nicolás, J. A. y Frápolli, M. J. (ed), Teorías de la verdad en el siglo XX, Tecnos, Madrid 1997. P. 12.

[3] Cf. A. González, Estructuras de la praxis. Ensayo de una filosofía primera, Trotta, Madrid 1997, p. 65; sobre la esencia de los actos puede verse “El principio de todos los principios: acto en Husserl y en Zubiri”, Miscelánea Comillas 59 (2001) p. 683 y ss.

[4] Me atrevería a utilizar la siguiente ecuación:  “acto praxeológico” = “mismidad zubiriana”.

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