Monografias | ¿Quién es el hombre?

El hombre sen encuentra hoy en una situación muy problemática. Aunque no sea éste un rasgo por completo nuevo, pues el hombre siempre ha tenido que afrontar problemas, quizás la situación actual sea extremadamente difícil, por ser mayor la cantidad y la interconexión de los problemas que salen al paso. No cabe duda de que se han desencadenado muchas amenazas que en cualquier momento pueden transformarse en catástrofes. El hombre es por tanto un suscitador de problemas; pero es también mejor solucionador de ellos.

La inteligencia humana, en la práctica se caracteriza por ser capaz de fijación de propiedades, de un modo abstracto y no particular: la inteligencia puede acudir a un mismo remedio aunque cambien las circunstancias. La capacidad abstractiva es asimismo susceptible de crecimiento. El hombre se embarca de un modo de resolver asuntos y eso mismo le ciega para percibir que son soluciones inhábiles, ya en crisis. Crisis significa que ciertos postulados se han agotado, y que ciertos modos de afrontar la vida ya no responden a las nuevas cuestiones.

La idea de progreso surge del propósito de no cultivar el saber en círculos apartados, sino hacer de que penetre en la sociedad hasta el punto en que la dinámica social sea promovida por él. Esta idea se basa, en la confianza en la ciencia moderna.

Por otra parte, el hombre es un ser que se puede enfermar, la historia de las enfermedades humanas es muy larga. Insisto en que las enfermedades humanas son distintas de las de los animales, no tanto por los agentes patógenos, como por el modo en que el hombre las afronta; el hombre programa el modo de salir de la enfermedad, inventa un arte o una técnica para curarla, la invención del arte médico no es casualidad, es más antiguo que la ciencia moderna.

Los problemas hay que resolverlos. Si un problema no se resuelve es que está mal planteado. Además a veces, un problema permite y requiere más de una solución. Al quedar perplejo ante un problema sin saber como resolverlo, se olvida que la verdadera dificultad de ese problema consiste en que ofrece una visión parcial del asunto. Decir que el hombre tiene que ver con problemas más que el animal es decir poco. El tratamiento analítico de asuntos humano es, por lo menos, arriesgado: provoca más problemas que los que resuelve. El método analítico termina en la ceguera, incapacita para ver las cosas del mundo global.

Es claro que en el hombre todo es relevante y que la verdad del hombre no es un resultado, un mosaico de piezas, no es artificial. El hombre es unitario a priori. El estudio analítico del ser humano y de su dinamismo no es el más apropiado. Si nos empeñamos en aplicarlo, la cantidad de efectos secundarios que surgen, escapan a cualquier control. El hombre no es una máquina, por tanto, la antropología no puede plantearse analíticamente. Para alcanzar la verdad del ser humano es preciso atenerse a su complejidad. Sin duda, cabe estudiar analíticamente al hombre (en otro caso por ejemplo no habría medicina), pero así no considera realmente su plenitud (el hígado enfocado analíticamente, separado del cuerpo, no es hígado vivo). Lo característico de la verdad del hombre es su integridad dinámica. El hombre es una unidad que no se reconstituye partiendo de su análisis. Las diferencias en el hombre son internas, tanto si lo consideramos como somática como anímica y espiritualmente. Un punto no tiene ni puede tener intimidad antes que composición. Los postmodernos dicen que el hombre es desde afuera. Pero con ello niegan la evidencia, porque es evidente que el hombre es desde dentro. Tenemos pruebas de la interioridad humana que ni Derrida puede negar: los sentimientos no son exterioridades. No pueden tener una idea clara y distinta del sentimiento, porque es bastante confuso desde el punto de vista analítico. La antropología tiene que plantearse el problema de la unidad, que es a la vez el problema de lo radical, pero no analíticamente. Si no lo hace no hay tal antropología.

Por otro lado, el hombre no es sólo un ser espacial ( bien entendido que el espacio humano no es únicamente el espacio euclídeo). El hombre tiene que ver también con el tiempo. La descripción del hombre como solucionador de problemas muestra mejor su alcance desde la perspectiva temporal. Es claro que si el hombre no fuera temporal no tendría problemas, pero también es claro que el momento en que atendemos a la índole temporal del ser humano, el modo analítico de resolver problemas es muy precario. El carácter temporal del hombre obliga a plantear la pregunta: ¿nuestra vida tiene que ver con el tiempo de tal manera que carezca de sentido sostener que podemos reducir ese tiempo?, ¿Cómo saber si mañana será como hoy?, parece que el tiempo tiene una inflexibilidad tal, que sólo lo poseemos a través del mismo transcurrir. La muerte no es un problema ni una oportunidad, sino algo más importante. La muerte es la alternativa por excelencia. Según esto el hombre puede no solamente descubrir oportunidades, sino encontrar alternativas. Las oportunidades deben distinguirse de las alternativas. Con esto también tiene que ver la nostalgia que es un sentimiento cercano a la tristeza y es un intento por revivir el pasado, de volver a una situación perdida mejor que la actual requerida por ella.

Proyectarse hacia el futuro contiene alguna inseguridad. Pero sólo en esta línea el hombre aprende. Según la postura de Platón, el verdadero aprendizaje no es posible: el hombre sólo puede recordar, rescatar algo de una existencia más alta que es previa. Por tanto el hombre sería capaz de ir a más tan sólo de regreso. El futuro del tiempo tiene sentido para el hombre: el hombre puede conocer lo que nunca se ha conocido, o reconocer sin memoria. La aporía del Menón es falsa, porque el hombre conoce la verdad cuando la encuentra por primera vez; en rigor, debe acontecer así, porque en otro caso sería imposible determinar en ella: la profundización en la verdad es siempre nueva, inventiva. El nivel más elemental de la inventiva es la oportunidad.

El hombre hace con las manos. Con esto basta para advertir que el cuerpo no es un estorbo: el ser con manos no es un alma encerrada en una tumba, la mano es instrumento y a la vez, el origen de la misma noción de instrumento. El rostro y la mano constituyen un sistema; Si las manos son simbólicas, el rostro es expresivo. La expresividad y lo simbólico son dos elementos sistemáticos en estrecha relación. Sin símbolo el gesto se inmovilizaría en rito inexpresivo, cercano a la jeta del animal. De ahí la caricatura.

Aristóteles dice que el hombre es naturalmente social porque habla. El lenguaje se corresponde con la sociabilidad humana, el diálogo, no el lenguaje privado, marca la existencia social del lenguaje. Hoy se insiste en que la sociedad y la comunicabilidad son nociones correlativas; incluso dice que el único cambio social que puede preverse en el futuro es la sociedad informática. El dinero es algo así como saber a qué atenerse en las transacciones. El dinero es una cosa poco necesaria en la economía de los pueblos atrasados, porque en ellos son pocas las cosas que pueden intercambiar.

Los conectivos de la sociedad civil. La sociedad pone a relieve rasgos peculiares. La familia es un sistema lo suficientemente consistente, aunque pueda ser erosionada por la sociedad civil, porque se basa en unos radicales muy fuertes, innatos. Pero la sociedad civil suele entrar en situaciones de franca contradicción consigo misma. En ella tienen lugar procesos contraproducentes. Es lo que se llama efecto boomerang y efecto perverso. Con todo, también la sociedad civil es natural al hombre. La prueba es que sus contradicciones funcionales no las han aniquilado. Son patentes tales contradicciones. Juan Pablo II enfatizados ejemplos de efecto boomerang, la deuda internacional y el consumismo.

La Ética no sustituye ni a la economía ni a la medicina ni a ninguna otra cosa, pero sin la ética es imposible aspirar a hacer consistente todo esto contando con el ser humano, que es libre. El hombre es un ser ético porque es un ser libre. Por ser temporal el hombre tiende. El hombre mira a objetivos y no se conforma con lo que ya tiene va por más. La ética s el modo de reforzar al máximo las tendencias humanas. Ser ético es ser más y eso en el tiempo significa también tender a más.

Aristóteles dice que el fin de la sociedad es el vivir bien. L vivir bien no es el bienestar, sino la vida cumplida. Es claro que sin normas el fin de la vida social no se alcanza. La ética está vinculada a la perfección del hombre que ha de lograr, pues no le es dada enteramente de antemano. Por eso el hombre es libre con sentido; la libertad no es un absurdo. Algunos preferirían no ser libres, porque sienten la libertad como una carga, o les asustan las responsabilidades. Pero sin la libertad el hombre no puede mejorar. De la alternativa propia de la libertad se desprende que el hombre es un sistema abierto.

La ética es inseparable del perfeccionamiento humano y se basa en la tesis de que cualesquiera que sean los avatares ligados con la edad, el hombre siempre puede crecer. Las tendencias remiten a la naturaleza y la naturaleza es principio potencial de operaciones. Cuanto mejor sea el hombre más poderosas serán sus tendencias. El hombre se perfecciona en varios sentidos, el crecimiento humano no es unívoco y su consideración no se agota desde una sola perspectiva. La virtud consiste en el fortalecimiento de las tendencias humanas, sería equivocado considerar las virtudes cada una por su lado. La tendencia a obedecer de la que habla Tomás de Aquino queda radicada en la ética. La característica de un sistema abierto es que las relaciones entre sus elementos son cada vez más intensas e integradas. Los psiquiatras llaman a esto proceso de maduración, lo cual es inherente al perfeccionamiento humano; la vida ética es una vida normada de acuerdo con el ser más, no con e ser ya.

El hombre no es un sistema cerrado que termine en una situación de equilibrio, o aspire a ella, para reaccionar sólo cuando esta situación se altera. El desarrollo humano es armónico y sistemático.

Los héroes y los líderes, la tendencia a la fama; el hombre pretende el honor, la fama, ser conocido y estimado.

La tendencia al honor es virtuosa si el hombre no se conforma con ningún honor conseguido, es decir, si es irrestricta. Si no es irrestricta entonces es un vicio: puede ser hipocresía, vana gloria o vanidad. La envidia destruye la aspiración del honor. También es claro que el honor, la fama se pueden formular con palabras menos clásicas. Por ejemplo líder, hoy se habla mucho de líderes. El que realmente merece consideración como mejor, merece dirigir. Sin embargo la noción de líder debe entenderse en sentido institucional par no perder su pleno significado. Por tanto es preferible hablar de liderazgo. Así se pone de relieve la dimensión social a esa tendencia, que es uno de sus frutos. El quiere honor para mandar y nada más, suele fallar, porque se eleva sobre otros deprimiéndolos. La inconsistencia del líder muestra que es una alternativa negativa. El liderazgo, en cambio, es un sistema abierto: aquella organización en la que sus miembros actúan mejor que en cualquier otra.

La piedad. La tendencia al honor, va acompañada junto con otra que en definitiva se refiere a lo mismo aunque desde otro punto de vista. Es lo que los clásicos llaman piedad. La piedad es contrapunto del honor. Es la veneración al propio origen, al autor de uno mismo; este contrapunto elimina la confusión del honor con la soberbia (también la piedad se entiende mal cuando se confunde con la compasión). Piedad se debe a Dios, a los padres y a la patria. Esta tendencia muy fuerte en otras épocas, quizá hoy se distorsiona o se debilita. Si se pierde el hombre orbita en sí mismo sin saber quién es, y se aturde.

La persona tiende a que cuenten con ella, a ser útil, a servir para algo "yo no cuento con usted porque es un inútil: lo mejor es que no se mueva, que no haga nada, que desaparezca de mi vista" eso es la indiferencia, ya que "no hay peor desprecio que no hacer aprecio".

El hombre es social porque habla; el hombre puede progresar, colaborar y ser ético porque habla. No hay otro animal que sepa hablar. El lenguaje ofrece resistencia a la iniciativa inventiva de cada uno. Si no fuera así, si el valor de las palabras dependiera de la libertad individual, no nos entenderíamos. El lenguaje es inflexible, aunque sea convencional. El lenguaje es una buena vía para advertir la distinción natural- espíritu. El lenguaje apunta al espíritu.

Cultura viene de colere, palabra de origen agrícola; cultivar es algo más que imitar: ocuparse, cuidar de, fomentar, sacar adelante. La cultura es el mundo humano, creado por él, es una continuación de la naturaleza. Ese carácter corresponde antes que nada al lenguaje, este es el sentido positivo de lo convencional: la apertura.

La cultura, aunque sea imprescindible para el ser humano, es un mundo relativo, pálidamente real, un mundo de sentido que puede adquirir muchas variantes. Por eso el espíritu objetivo no es una categoría homogénea. La peculiaridad de la cultura es pensada de distintos modos por los filósofos que han intentado hacerse cargo de ella. Los primeros fueron los sofistas. El hombre es un configurador; de acuerdo con las configuraciones producidas también se cultiva a sí mismo.

La filosofía es una actividad humana muy especial y, por otra parte rara, el hombre la ejerce pocas veces y a ella se dedican de modo preferente muy pocos seres humanos. Además la filosofía siempre ha estado muy localizada geográfica y culturalmente. La filosofía es una actividad especial, más alta que otras aunque también esas otras son importantes. Cuando la teoría se recaba independientemente de la práctica, cuando la deja a un lado y se destaca ella sola, nace la filosofía.

La filosofía es un gran paso adelante porque también en el hombre hay algo extemporal. Es lo que los griegos llamaron nous, lo mental. Si el mundo es una mole, el hombre es una mente; la superación de lo efímero en el hombre es una victoria sobre la muerte. Esto es una ventaja. San Agustín comentaba que no es una ventaja total, no basta con eso, pero es un gran avance. Si el hombre no es efímero se ha encontrado una dimensión suya de dignidad muy alta.

La distinción potencia-acto aplicada por Aristóteles en los dos términos de la relación: el entender en potencia y el entender en acto; el poder ser entendida de la cosa y el ser entendida en acto. Filosóficamente la existencia de la inmortalidad del alma, su carácter no efímero, su no sucumbir al tiempo, sólo se puede probar si existe el acto de entender. Los caracteres del alma se desprenden de sus actos. Uno de los cuales del alma, el nous, en cuanto que se constituye nuestro, es precisamente inmortal. Pero eso no lo demostramos a no ser en los actos cognoscitivos que se ejercen. La prueba filosófica de la inmortalidad del alma es la misma noción de la teoría.

Con respecto a la muerte es un hecho que no sabemos que es exactamente, quizá porque no siendo una idea general, tampoco tiene una esencia positiva. La muerte tiene muchas dimensiones; aparece de distintas maneras, bastante diversas: esa misma diversidad de enfoques concuerda con que la muerte carezca de sentido unitario, es decir con su no comparecer al pensar y al ser innegable, la muerte es enigmática. La muerte es el acontecimiento biológico terminal. La muerte del hombre no es exactamente la mía, yo puedo hablar de muertos estando vivos. Tener en cuenta la muerte en tanto que pertenece a la vida, o en tanto que acontecimiento futuro, es la manera subjetivo-biográfica de considerar la muerte.

Somos mortales porque tenemos un cuerpo de carne y hueso. La verdad es que mi cuerpo es de carne y hueso en tanto que u unión con el alma no es suficientemente intensa; entonces el alma transita y el cuerpo no. El cuerpo es un cauce de la libertad, en especial de su expresividad, como soy de carne y hueso, mi alma hace posible mi existencia en este mundo.

La libertad es lo más alto del ser humano. La cuestión de la libertad ha de comparecer al tratar de nuestro carácter mortal. La cuestión es ésta: ¿hasta que punto somos libres?. La libertad está en el origen de nuestro inteligir. Ejercer el nous comporta que somos libres. Preguntar hasta que punto somos libres es preguntar hasta que punto somos. Si la libertad es radicalmente inseparable del ser humano, el alcance de la libertad es el alcance de nuestra propia realidad.

Las dudas sobre nuestra libertad se deben a que las consideramos en orden a las coyunturas mínimas o tratando con cosas de poca importancia. Para ejercer la libertad de manera más radical es menester que la realidad también sea importante. Si la libertad llega a su fondo que es nuestro propio ser, coincide con él, y no se limita a aparecer delante: no disponemos de ella sino que la somos.

Por otra parte, la religiosidad humana ha adoptado muchas formas, algunas de ellas francamente insuficientes por no decir aberrantes. La religiosidad ha estado presente desde la época más primitiva del hombre.

El hombre es un tema inmenso y todas las ciencias tienen que ver con el hombre. La libertad a priori no es arbitrariedad. Con todo, lo cierto es que por lo común uno se encuentra el encargo a lo largo de la vida, por lo que con la libertad tiene que ver otro enorme asunto humano: el encuentro., lo que se encuentra, si es que se encuentra, es la verdad. Es evidente que en todo ser humano el acontecimiento de la verdad es de la misma manera; por lo tanto, tampoco en cualquier momento se puede proponer a todos la verdad de la misma manera; por tanto, tampoco se puede proponer a todos la verdad de la misma manera , pues, si se les propone, no por eso la encuentran.

Seguramente la verdad más radical que el hombre puede encontrar en esta vida, es la verdad personal. Pero insisto que no es el único acontecimiento inicial de la verdad. "La verdad os hará libres" dice el Evangelio. La verdad siempre encomienda.

El tema del hombre es un hecho muy complejo precisamente por lo completo que es el hombre no sólo por lo que ya es, sino también por lo que puede llegar a ser. El hombre es tema de todas las ciencias y evidentemente es el ser dominante sobre la tierra que configura, modifica, transforma y conserva la realidad que le ha sido dada.

El estudio del hombre requiere un análisis con una visión muy amplia ya que de no ser así se pueden dejar a un lado rasgos importantes del hombre para caer en reduccionismos o en el otro lado absolutizar o dar más valor a hechos que no lo tienen, así que no sólo es difícil su estudio sino que también es delicado.

El hombre, definido por Boeccio como sustancia individual de naturaleza racional, es una descripción general y última del hombre. En este libro se trata de incluir aspectos que también son parte del hombre y de su naturaleza y que no se pueden dejar a un lado, como lo es la sociabilidad, la familia, la cultura, el lenguaje, el dinero, etc. Aunque creo que faltó hacer un poco de más énfasis en la parte emotiva del hombre ya que aunque si se menciona y se abarca. Sería importante darle un sentido como actualmente se vive en el ser y no tanto en el deber ser.

Es obvio que no se puede abarcar en un libro todo lo que es el hombre, sin embargo, este libro logra integrar elementos de suma importancia para el estudio del hombre. En algunas partes le falta algunas notas aclaratorias al autor ya que cambia con facilidad de un sentido amplio a un sentido estricto lo que complica el verdadero sentido e interpretación que da a las afirmaciones.

POLO Leonardo., "¿Quién es el hombre?, un espíritu en el mundo"., Editorial Rialp., Madrid, España, 1991., pp. 254.

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