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En búsqueda de la Sabiduría, como respuesta a nuestro Ser
Resumen: La inspiración filosófica. El materialismo común. El "culturalismo", o relativismo postmoderno. Vida humana y cultura. Ciencia y Filosofía. Esbozo histórico de la filosofía. Apéndice Grados del saber. Las ramas de la filosofía. Prioridad de la teoría. La lógica del discurso humano. Lógica del juicio o proposición. Verdad y certeza. Ilustraciones de diversos autores.
Publicación enviada por Prof. Jose Luis Dell´Ordine
INDICE
Introducción
Desarrollo
La inspiración filosófica
El materialismo común
El "culturalismo", o relativismo postmoderno
Vida humana y cultura
Ciencia y Filosofía
Esbozo histórico de la filosofía
Apéndice Grados del saber. Las ramas de la filosofía
Prioridad de la teoría
La lógica del discurso humanoLógica del juicio o proposición
Verdad y certeza.
Ilustraciones de diversos autores
Bibliografía: Consultada
INTRODUCCIÓN:
¿Para qué sirve la filosofía?
-Para aprender a vivir, y si es posible antes de que sea demasiado tarde. Séneca
criticó a la filosofía entendida como disciplina exclusivamente abstracta al
escribir: "¿De qué me sirve saber dividir el campo si no sé compartirlo
con mi hermano?"
-Para desconfiar de las apariencias ("No todo lo que reluce es oro"
dice en este sentido un refrán popular) Para dudar hasta llegar a verdades que
serán provisorias y serán reemplazadas por otras verdades. Esta práctica nos
previene contra el fanatismo y nos vuelve más tolerantes. La filosofía sirve
así para desarrollar la humildad y reconocer los límites de nuestro
conocimiento.
-Para reconocer que en la vida todo está sujeto a cambios y que no hay nada
que podamos poseer por completo.
-Para reflexionar en torno a cuestiones de valor (éticas) y para desarrollar
las virtudes, que son el edificio de la ética. Por ejemplo, para aprender a ser
valientes (que es capacidad de vencer el miedo y de soportar las frustraciones y
circunstancias dolorosas), a ser justos, temperantes (y educar nuestro deseo).
-Para crear y clarificar conceptos. Saber, por ejemplo, que la consternación
suma el dolor a la sorpresa, y que cuando cede la sorpresa suele ceder también
el dolor.
-Para sacar provecho de las circunstancias adversas.
-Para reírse de uno mismo y no dramatizar las cosas en exceso (Los españoles
dicen "Tomarse las cosas con filosofía")
-Para acrecentar nuestra capacidad de resolver problemas.
-Para desarrollar nuestra capacidad de organizar ideas y principios. Para
encontrar diferencias no evidentes entre diversas perspectivas y elementos
comunes entre perspectivas aparentemente opuestas, desarrollando la habilidad de
clarificarlos comunicándolos mediante el lenguaje.
-Para reconocer que primero somos sujetos sociales, y tan sólo luego somos
individuos. Nuestros problemas reconocen una matriz común. Podemos filosofar
juntos y reconocernos en nuestra fragilidad y en nuestra fortaleza.
FUENTE DE LA INTRODUCCIÓN
Boletín de septiembre del 2002 - Asociación Argentina de Filosofía Práctica
Desarrollo:
- No sé si ocuparse en determinar el concepto de la filosofía es tarea
estrictamente filosófica. De todos modos, en este capitulo perseguimos una
simple imagen anticipada de lo que solo puede saberse de veras en el
ejercicio mismo del filosofar. Antes de intentar responder a esta cuestión,
hace falta que aclaremos el sentido de la pregunta, ¿qué preguntamos
cuando preguntamos que es filosofía?. En primer lugar, no preguntamos,
ciertamente cual es la verdadera filosofía. No pedimos que se nos responda
con la verdad filosófica en la mano. Pero tampoco preguntamos que debe ser
la filosofía, en que debe consistir el filosofar, siempre, para todos. Que
debe ser la filosofía, como hay que concebir la filosofía, en un asunto
que se resuelve filosofando concretamente. Seria imposible que nadie- y en
ese nadie está también los profesores de filosofía- pretendiera
establecer, antes de ponerse a filosofar, concretamente que debe ser la
filosofía; porque el modo de concebir la filosofia está implícito en cada
filosofar, y solamente alli. Por lo tanto, la cuestión ¿qué es
filosofía? No consiste en preguntar por la verdad filosófica en persona,
ni en preguntar que debe ser la filosofía. ¿Qué preguntamos entonces?,
Cuando nosotros (y cualquiera que no sea un filosofo en el acto de
filosofar) nos preguntamos que es la filosofía, no podemos sino
preguntarnos – teniendo a la vista la filosofía que ha sido, o sea ese
acervo de pensamiento que forman la historia de la filosofía – cuales son
los caracteres propios o notas que definen ese especifico quehacer humano
que llamamos filosofía. Para responder a la pregunta se abren ante nosotros
tres caminos posibles. En primer lugar, preguntarles a los filósofos
mismos. Pero esta vía esta destinada a no tener buen éxito. La definición
de que la filosofía puede dar un filosofo no será mas que una manera muy
abreviada de expresarnos su filosofía. Tanto, que para entender
adecuadamente su definición tendríamos que aplicarnos a estudiar
puntualmente su filosofía. Y el que siguiera este método, sobre todo si es
un profano se encontraría con diferencia tales entre las definiciones de la
filosofía que le harían poner el grito en el cielo sobre las
contradicciones de la filosofía y la inanidad de ella. Si ahora abandonamos
ese camino por imposible, podemos intentar este otro; caracterizar las
formas principales que la filosofía asume en su historia. Pero entonces, si
no fijamos bien, ya no contestamos a la pregunta ¿qué es la filosofía?,
Si no que hacemos un mal compendio de Historia de la Filosofía. En tales
condiciones, para responder a la cuestión planteada no queda mas remedio,
que examinar el contenido de la filosofía según ya se ha dado históricamente,
y esforzarnos por ver y comprender los caracteres o notas sustantivas y
universales que la definen. Aclarados el sentido de la pregunta y los términos
en que debemos responder, ensayemos ahora contestarla.
- Autonomía del conocimiento filosófico: Diremos, en primer
lugar, que la filosofia es un conocimiento. Aquí conocimiento esta tomado
en su sentido vulgar, como sentido que todos damos espontáneamente a la
palabra conocimiento. La filosofía, es, pues, un conocimiento; un
conocimiento, pretende ser válido universalmente, es decir, que no
pretende valer tan solo como opinión del filosofo. La filosofía es un
conocimiento. También cuando abomina del conocimiento es un conocimiento;
cuando rechaza el discurso y la razón, y los sustituye por la intuición,
el sentimiento, la fe, el extasis, la vida, el instinto, la filosofia es
un conocimiento, y de esas cosas hacer alternativamente los caminos del
conocimiento en que ella siempre consiste. La filosofía es, pues, un
conocimiento, ¿cuál conocimiento?...porque ocurre que conocimientos hay
varios, el conocimiento es de muchos modos, y de primera intención cuando
decimos conocimiento pensamos en es conocimiento que se presenta al pronto
como tipo y dechado de todo conocimiento, el conocimiento científico:
matemáticas, ciencia exacta de la naturaleza. ¿Hay de veras la filosofía,
o sea un conocimiento filosófico autónomo que pueda reclamar legítimamente
entre los otros conocimientos, y especialmente entre los otros
conocimientos, y especialmente frente al conocimiento científico-natural,
un lugar bajo el sol de la teoría?.
Ésa es la cuestión que nos sale al paso ahora. Y nos encontramos
con que, en primer lugar, muchos han negado que la filosofía tenga
verdadera razón de existir.
Partimos del desarrollo de un tema muy usado, que niega autonomía al
conocimiento filosófico.
Primero, se ha dicho (y muchas veces se lo piensa sin decirlo), en
los orígenes, la filosofía fue lo que su nombre indica: un amara a la
sabiduría, un amor del saber. Por eso al principio forman parte de su
reino desde la matemática y la astronomía hasta la política. Después,
y especialmente en los tiempos modernos, a medida que el progreso del
conocimiento fue dando lugar a las ciencias particulares, cada nueva
ciencia particular iba restando una región a la jurisdicción de la
filosofía. Y así se puede llegar a concebir una situación en que el
conocimiento de la realidad venga a estar repartido totalmente entre las
ciencias particulares.
¿Qué vendría a ser entonces la filosofía?, En una situación así,
¿cuál es la suerte de la filosofía?.
En esta coyuntura ha parecido cosa lógica a muchos decir que si la
filosofía pretendiera todavía ser algo no podría ser nada mas que una
síntesis de los resultados más generales del trabajo científico. De
esta manera, el filósofo estaría reducido a la condición a la condición
de un "profesor de cosas en general", como diría humorísticamente
Carlyle; Seria un especialista en vaguedades.
Tal es el tema de una de las negaciones más banales, pero también más
insidiosas, de la autonomía del conocimiento filosófico, o sea de la
filosofía misma.
Sin poder extendernos sobre este punto, digamos que asignarle a la
filosofía esa función seria tanto como negar su efectiva existencia.
Mas valdría declarar que la filosofía debe desaparecer para ser
sustituida, en lo que antes fuera su vasto dominio, por las ciencias
especiales.
- Antes de entrar a considerar los distintos modos en que –a mí
parecer- se puede concebir y ejecutar el punto de partida de la filosofía,
digamos que, cualquiera sea ese modo, todo filosofar tiene su raíz y
comienzo en lo que vagamente y desde antiguo se denomina
"asombro" o "admiración". Sobre este punto recordemos
dos loci classici.
Dice Patón en el Teéteto, 155, d: "Y es propio del filósofo,
amigo mío, eso que tú experimentas: estar lleno de admiración; ni otro
comienzo tiene el filosofar".
Aristóteles, en Metafísica, Libro I,2 : "Entonces como ahora los
hombres fueron movidos a filosofar por la admiración, quedando atónitos al
principio ante los problemas más sencillos, y progresando después hasta
proponerse poco a poco cuestiones mucho más difíciles, como son las
concernientes al sol y la luna, a los astros y al origen del todo. Ahora
bien, aquel que ante una dificultad se maravilla, se considera ignorante.
(Por eso quien ama el mito es de alguna manera un filosofo, puesto que el
mito resulta de un complejo de maravillas). Pero si los hombres filosofaron
para salir de la ignorancia, es evidente que quisieron conocer por puro amor
del saber, y no para servirse de él para uso alguno. Lo prueba el hecho
mismo de que esta especie de conocimiento comenzó a ser buscada luego de
haberse atendido, puede decirse que por entero, a las cosas necesarias y útiles
a la comodidad y al bienestar de la vida. No hay dudas, pues, que nosotros
no lo buscamos para beneficio alguno exterior; antes bien, así como
llamamos libre al hombre que tiene su fin en sí mismo como llamamos libre
al hombre que tiene su fin en sí mismo y no en otro, asi tambien diremos de
ella que solo ella es libre entre las ciencias, porque solo ella tiene el
fin en sí misma".
Reparemos en que es este asombro o admiración el hombre supera la
actitud natural, en la cual viene a ser como un eslabón de la cadena del
acaecer cósmico. En la actitud natural nuestra vida ocurre, es un ocurrir;
la vida nos sucede, la vida es sólo vida vivida.
El asombro y la admiración suponen pararse en medio de ese acaecer cósmico
de que el hombre es parte; supone que ese acaecer cósmico, que hasta ahora
era un juego confuso de medios y de fines vitales, retroceda frente al
hombre hasta hacerse un objeto para él; y así el mundo puede hacerse
objeto de conocimiento.
Asombrarse o admirarse de todo lo que hay, de que haya algo, es una
operación o un incidente que sólo puede ocurrirle a una vida de hombre. Y
es igualmente actitud específicamente humana y espiritual la de ser
empujado a superar ese asombre y esa admiración en un conocimiento con
intención de totalidad – que indague por el sentido de todo.
Tal es la condición general, conocida y experimentada desde antiguo, de
todo filosofar.
Sobre este fundamento común, yo creo que cabe distinguir diferentes
maneras o modos de entender el punto de partida del filosofar, que aquí,
para esta exposición sea hacedera, vamos a reducir a tres.
Pero digamos antes que, cualquiera sea ese comienzo, no creemos que la
filosofía pueda tener otro punto de partida que la conciencia, o sea un
partir de la conciencia. Ya dijimos que en cuanto saber radical la filosofía
comienza con la exigencia de una justificación o fundamentacion absoluta. Y
de esa manera rechaza – o esta siempre dispuesta a rechazar – como
supuestos las opiniones recibidas, el saber vulgar, el mundo exterior dado
en la representación; y así se encuentra con que para empezar a
construirse no cuenta con punto de apoyo mas firme que la conciencia. Así
la filosofía se realiza constantemente como una vuelta a la pura
interioridad, lo que viene a decir que consiste en comenzar de nuevo tomando
como punto de partida la conciencia.
Todo filosofar, pues, tiene su punto de partida en la conciencia. Pero se
puede partir de la conciencia en varios modos, que son, por lo tanto, los
distintos modos de entender y ejecutar el punto de partida del filosofar.
- Primer modo de entender el punto de partida en el filosofar: Detengámonos
por un momento en ese instante, instante en verdad solemne para la
historia del espíritu occidental, en que Platón descubre la razón. En
el dialogo Teéteto, Platón plantea y refuta la tesis sofistica de que la
ciencia (el conocimiento) es la sensación. Y esa refutación se hace dé
manera que conduce derechamente al descubrimiento de la razón.
La sensación no puede dar conocimiento, ciencia. En efecto, la
sensación es una modificación del espíritu que tiene una causa
exterior. Como modificación del espíritu la sensación es siempre
verdadera, es decir, es tal sensación y no otra; y como resulta del
contacto o choque de partes de un mundo en constante cambio, el mundo de
Heráclito, resulta que es cierta en el momento en que se realiza; en el
momento en que se realiza representa exactamente un objeto, perop todo
relativamente a ese momento.
Pero fijémonos ahora en esto: instalados en una realidad que es
devenir, que es tanto como decir cambio, no cabe ponerse enfrente de
cualquier aspecto del devenir en un momento dado, y preguntar: ¿qué es
esto? Porque al tiempo en que tendría que venir la respuesta, la
realidad de que se va a decir algo ya no existe: ha cambiado.
Más aun, es decir, peor aun: si el espíritu no dispone mas que de
la sensación, no puede siquiera formular nunca la pregunta ¿Qué es
esto?, puesto que sensación no es mas que una modificación producida
por el choque con tal aspecto del devenir del mundo, en tal instante
necesariamente fugaz, y aquí, cuando preguntamos ¿Qué es esto?, al
parecer preguntamos por algo que debe ser permanente, por aquello que la
cosa es.
En tales condiciones, se ve claro que no se podría fundar en la
sensación un verdadero conocimiento, o como Platón dice, "es
falsa la tesis de que la sensación es la ciencia".
Insistamos brevemente sobre esto. La sensación no puede contestar a
una cuestión así: ¿Qué es esto? En esta pregunta nosotros
preguntamos por el ser de la cosa, por la esencia, por lo que la cosa
es. La sensación solo conoce lo que deviene; conoce un aspecto de un
instante único del devenir.
"Lo que es", en cambio, la respuesta al ¿qué es esto?,
parece que tiene que ser algo que no deviene, lo que en las cosas
resiste al cambio, y a pesar del cambio las hace ser lo que son. Eso es
el SER, la ESENCIA de las cosas, y la esencia, lo que es, es permanente,
lo que siempre hace ser a la cosa que ella es.
En consecuencia, al no dispusiésemos más que de la sensación no
podríamos decir lo que son las cosas. Pero nosotros pronunciamos qué
son las cosas. Este pronunciamiento no puede acontecer por el trámite
de la sensación, conforme lo hemos visto. ¿A favor de qué ocurre,
entonces? ¿Quién lo produce en nosotros?
Y este es el punto en que Platón echa mano de la razón, que se
llama, en su primera aparición, diánoia.
Dice un comentarista distinguido de Platón; "La doxa (opinión)
es el nombre dado a esta actividad que se aísla y se concentra en un
trabajo íntimo sobre las cosas. El alma que reflexiona y compara,
ensaya darse cuenta de los resultados de esta comparación. Se habla a sí
misma, se interroga y se responde, sucesivamente afirmando y negando.
Este ir y venir del pensamiento reflexivo, este diálogo interior, es la
diánoia. Cuando el ir y venir se detiene, cuando cesa la vacilación
entre la afirmación y la negación, esta decisión final es la doxa (es
decir, la opinión). Es pronunciar una opinión (lo que la sensación ni
puede hacer), un juicio, bien que un juicio interno y silencioso. Es en
este pronunciar la opinión, en este juicio íntimo, donde habremos de
hallar la verdad" (DIÉS, Autor de Platón.
La verdad solo reside en las "ideas". Consideremos ahora
que los comentaristas de Platón de las más diversas tendencias están
de acuerdo en reconocer un doble sentido o un doble aspecto de la
"idea" platónica. La palabra idea proviene de una raíz que
significa ver. Y así como en el ver hay el mirar y al ofrecerse a la
mirada algo, por un costado, funciones racionales, conceptos; pero, por
su otro costado, son "lo que es", las esencias de las cosas
aprehendidas en la contemplación racional; son las "formas"
de la verdadera realidad. Es decir, que la "idea" como
pensamiento contempla o conoce la "idea" como forma verdadera
de las cosas – esas formas para las cuales es ciega la sensación.
De esta manera, la razón es aquí una revelación directa de la
verdadera realidad, revelación directa de la verdadera realidad,
revelación que él filosofo encuentra, no por los vastos caminos del
mundo, es decir, por el camino de la sensación, sino en la recogida
intimidad de la conciencia – Platón dice: del alma.
Es así como desde Platón data el gran pathos de la razón; entonces
se enciende la gran fe milenaria en la razón como modo privilegiado de
ser del hombre, y de la que dependen el acceso a la realidad del mundo y
a la dignidad de la vida.
Digamos, pues entonces, en conclusión, que el primer modo de
concebir el punto de partida del filosofar lo hace consistir en
convertir la atención sobre la conciencia para aislar en ella un
recinto de seguridades racionales, verdades necesarias y universales.
Pero este punto de partida consiste, además, según se ha visto, en
tomar las determinaciones últimas de la realidad misma. Solo en esa razón
la ascética voluntad de verdad encontraría el conocimiento, la
revelación, de lo real, del ser, de lo que verdaderamente es.
Este punto de partida del filosofar, esta que es la convicción
fundamental del racionalismo, ha sido enunciada limpiamente por Spinoza
al decir:
"Ordo et connexio idearum idem est ac ordo et connexxio
rerum" o sea "que el orden y conexión de las ideas son los
mismos que el orden y conexión de las cosas".
Este modo de entender el punto de partida del filosofar ha tenido
continuada vigencia histórica. Con alternativas y vicisitudes y con
fuertes oposiciones casi puede decirse que ha dominado desde los tiempos
de Sócrates hasta Leibniz, y aun mucho tiempo después.
Tomar este punto de partida es también una de las posturas normales,
uno de los grandes estilos del filosofar.
- Segundo modo de entender el punto de partida en el filosofar: Pero
ocurre que, al tomar las determinaciones de la razón como una revelación
original de la realidad, la misma razon, al intentar realizarse como
filosofía, conduce a verdaderas aporías, es decir, a situaciones de las
que el pensamiento racional no ve salida. Y todo esto puede llegar a
conmover la confianza en que el orden y conexión de las ideas sean los
mismos que el orden y conexión de las cosas.
- Sobre el tercer modo: Y ahora trataré de bosquejar, de manera
sucinta y todo lo clara que me sea posible, lo que consideraremos como un
tercer modo de entender el punto de partida del filosofar. Sabemos que
punto de partida y arte de prudencia filosóficos consisten en empezar
desde la conciencia. El primer modo de entender ese punto de partida lo
vimos en Platón, cuando lo seguimos en su acto, en verdad trascendental,
de descubrir la razón. Ese modo consiste en partir de un elenco de
conocimientos que son la razón y tomarlos sin más como revelación
original de la realidad. Este modo de filosofar se libera en su punto de
partida de toda fe en nuestra experiencia sensible, en la tradición, etc.
Y el verdadero saber, el saber filosófico, saber sin supuestos o saber
radical, viene a ser lo mismo que saber racional.
El otro modo de partir en la filosofía, el modo que acabamos de
atribuir ejemplarmente a Kant, es un punto de partida más avisado y
cauteloso. Hecho avisado y cauteloso en la familiaridad con las
vicisitudes históricas de la razón considera que la fe del
racionalismo en que el orden y conexión de las ideas son idénticos con
el orden y conexión de las cosas es también un supuesto, nada más que
un supuesto.
Para este punto de vista el punto de partida del filosofar debe estar
más abajo y más secreto que allí
Donde lo pone el optimismo racionalista. El punto de partida hay que
ponerlo en clavar los ojos en esa conciencia trascendental donde de
continuo ocurre, por un misterioso modo, el originarse del mundo, o sea
el construirse o hacerse posible la representación de un mundo.
Y el destino de la filosofía se hace consistir en el análisis
puntual, completo y sistemático de esa conciencia originaria de la que
deriva todo lo demás.
Ahora bien, ¿es cierto que la conciencia trascendental es la
conciencia originaria, es decir, tal que no tenga ningún supuesto tras
de sí? ¿Es cierto que no hay un modo más radical todavía de entender
el punto de partida del filosofar?.
Esto es lo que quisiera sugerir ahora: un modo de concebir el
comienzo en la filosofía más originario que los dos considerados hasta
aquí.
Para sugerir este difícil asunto me voy a valer de una interpretación
del momento inicial de la filosofía de Descartes (o sea, del
"pienso, luego existo").
No ya que la filosofía de Descartes sea representativa de este modo
de entender el punto de partida del filosofar. Representa mas bien lo
contrario. Pero, según, mi interpretación, hay un momento en que
Descartes nos brinda una ilustración del modo de filosofar que queremos
insinuar. Ilustración que juzgo mas clara y eficaz que la que podría
sacar, para los fines de esta exposición, de cualquier representante de
este modo de entender el comienzo en la filosofía. porque este modo de
ver tiene un altísimo abolengo, aunque pocas veces se ha hecho
explicito.
La filosofía no se consideraría ya como un puro saber, sino también
como un modo de existir. Sin embargo su aspiración a ser ciencia
estricta, la filosofía sería también una sabiduría.
- Reducida a lo esencial y despojada de todos sus accesorios, la cuestión
propuesta a la filosofía es: ¿QUÉ SOY YO y QUÉ ES EL MUNDO?. Esta
cuestión puede existir sin hallarse expresamente formulada. Formulada,
puede asumir un aspecto mas o menos dramático: tener una mayor o menor
parte en la trama de nuestra vida. En la noche oscura del alma, el tema de
la filosofía que hemos dicho puede poblarse de las más refinadas
angustias. Y en el otro extremo, esa cuestión puede acompañarse con
problemas parasitarios que casi la ahoguen, o deshonrarse en las vanas
sutilezas. Pero lo que hallara como fijo en el fondo de todas las
variaciones lo que siempre ha de consentir ser expresado en un alfabeto
universal, esa sustancia es: ¿Qué soy yo y que es el mundo?. Cuando digo
que es esta la cuestión de la filosofía no quiero decir que cierta razón
filosofante por si sola y siempre engendre esta cuestión. Al contrario ,
pertenece mas bien a la esencia de esa cuestión el poder presentarse
también fuera de la filosofía. La conciencia de esta cuestión, problema
a pavor, tiene matices o grados infinitos que van desde la enunciación
racional expresa hasta la conciencia elemental –si todavía se la puede
llamar así –de lo meramente vivido. Quiero decir que esta cuestión
hace presa en el hombre aun fuera de todo docto y escolar ejercicio por
solo estar en la raíz de la vida humana en cuanto tal. Por eso, porque
esta en la raíz de la vida humana en cuanto tal, puede suceder que salga
al encuentro del hombre en el simple juego de la vida. Cuando esto ocurre,
cuando esta irrupción se produce, la filosofía puede empezar, aunque no
es necesario que esto suceda; porque puede tambien no empezar, aunque no
es necesario que esto suceda; porque puede tambien no empezar. La filosofía
puede no empezar al aquella irrupción, esta conciencia del problema,
tiene lugar en una situación en que se dispone de antemano de una
respuesta que no se ha construido sobre una irrupción original de la
cuestión; respuesta no filosófica, por lo tanto (mejor: no filosofada);
respuesta recibida, autoritaria, histórica. Es así como la cuestión de
la filosofía puede irrumpir y no hacer, sin embargo, que la filosofía
tenga comienzo.
En este caso están también el estudiante o estudioso de filosofía
que no es sino eso, y el que mas o menos doctamente profesa una filosofía
de moda, desdecir, que la profesa mas bien como curioso de novedades; mas
en razón de la novedad que a causa de su verdad, como diría Spinoza:
"para no equivocarse sobre quienes son esos conviene saber que tanto
en filosofía como en todo lo demás el gusto de la novedad no solo hace
revolucionarios; sino también reaccionarios". Ese riguroso
esclarecimiento que es preciso para haya filosofía se ha sobreentendido
por lo general como la exigencia de un conocimiento riguroso. En
consecuencia, la filosofía se concibe como ciencia. Ella tendría que
realizarse, en lo posible, como el edificio completo, sistemático y
definitivo de los conocimientos sobre el hombre y el mundo.
Este anhelo de la filosofía por constituirse como ciencia estricta,
como un conocimiento riguroso de verdades ciertas y verificables, de
tiempo tiene como necesidad de ser proclamado de nuevo enfáticamente. La
realidad de la filosofía es dura para con ese anhelo y se diría que de
tiempo en tiempo él tiene que darse solemnes ánimos para que no decaiga
su esperanza.
Contra ese ideal, sin embargo, esta el vasto testimonio de la historia
de la filosofía misma, que depone en contra de esa su entrañable
aspiración.
La historia de la filosofía no solo no nos muestra el edificio
imponente de la verdad filosófica, sino que hace falta "solicitar
dulcemente los textos" para ver en ella los probables membra
disjecta, las posibles esparcidas partes, reconocibles por todos, de la fábrica
soñada.
La verdad es que esta manera de entender la tarea filosófica, que la
asimila a una ciencia, entra suponiendo varias cosas. Prescindiendo de
otras, ella supone, en primer lugar, aquel tema de la filosofía puede
descomponerse en una serie de objetos ya dados y enfrentados al filosofo,
a todo hombre que filosofa; objetos dados fuera del que filosofa y
demanera igual para todos. En segundo lugar, aquella manera de ver supone
en el que filosofa la existencia de un órgano supraindividual y fijo de
captación de esos objetos: "logos", "ratio" u otro análogo.
Pero es el caso que, a diferencia de lo que ocurre en las ciencias, los
objetos o los temas de la filosofía no son dados antes del concreto
filosofar, sino que se engendran dentro de Él. En las ciencias, una misma
organización perceptiva y racional de los hombres es el único y bien
fundado supuesto para que haya verdades científicas, es decir, aserciones
objetivas verificables de hecho por todos. El tema o los temas de la
filosofía, en cambio, "tienen su vez", como diría Baltasar
Gracián; tienen un tiempo, su circunstancia vital, en que irrumpen en la
historia del que filosofa. Junto con ese cuándo tienen también su cómo,
es decir, su matiz individual irreducible, por más que después puedan
ordenarse dentro de algunos esquemas universales.
Porque tienen su vez y su cómo, es decir, porque hay que esperar que
la vida los encuentre, resulta que ni esos temas, ni las soluciones que el
filósofo ensaya a propósito de ellos pueden ser verificados por todos;
la verdad filosófica tiene pocas probabilidades de merecer el
asentimiento unánime –aunque sea el asentimiento unánime de pocos.
Es así como la historia de la filosofía nos muestra en toda gran
filosofía. Algo hay siempre en ella de autobiografía, bien que se trate
de un bios, de una vida cuyas dramáticas vicisitudes escaparían al más
sagaz de las ayudas de cámara.
Por eso sucede que para entender una proposición de la física o la
matemática basta con el puro conocimiento; pero un filosofema por sí
mismo es casi una fórmula huera, algo sin valor de credibilidad ni peso
sin el itinerario del espíritu que condujo hasta él. A la verdad filosófica
no se puede acceder con un puro conocimiento. Suponiendo que sea un
conocimiento, la verdad filosófica es en todo caso una verdad vivida.
Verdad, pero también vida.
La filosofía es conocimiento, pero también vida.
Sobre este hecho cierto apoyan su confusa y declamatoria exigencia las
direcciones intuitivitas y voluntaristas y todas las que se califican a sí
mismas de irracionalistas. Ellas han adivinado algo de lo que la filosofía
como ciencia ignora supinamente: que la filosofia no consiste tan sólo en
el enunciado de axiomas evidentes y verdades demostrables, sino que admite
la efusión subjetiva; que la verdad apasionada, y se la puede expresar
hasta en exclamaciones.
Pero esas invitaciones al sentimiento y a la acción o quieren hacer
del sentimiento y de la acción sustitutos del conocimiento racional, y en
ese caso mantienen el anhelo de la filosofía como ciencia de objetos,
cambiando sólo el método (es decir, sustituyendo la razón por una
dudosa intuición irracional), o son invitaciones a perdernos en el
sentimiento y la acción, es decir, a realizar una vida estética o un
puro activismo. Pero entonces sentimiento y acción son nada más que vida
vivida, desnuda de todo valor filosófico, de todo valor de conocimiento;
vida que sólo a través de las gafas de algún moderno sofista puede
hacerse valer como "vita philosophica".
Tal parece ser la alternativa dejada en heredad a la filosofía desde
la muerte de Hegel: gritar enfáticamente, sin mayores consecuencias, su
pretensión de ciencia estricta, o vagar detrás de todas las formas del
diletantismo irracionalista.
Pero no hay, en realidad, tal alternativa. La filosofía supone la
concreta vida humana; parte de esa rica experiencia vital donde hemos
dicho que los temas de la filosofía tienen su vez. Sin embargo, aunque
supone esa base, la filosofía afirma su autonomía en cuanto se
constituye como esclarecimiento riguroso, como interpretación sistemática
y racional de esa experiencia. En cuanto es eso la filosofía es un
conocimiento. Pero construido a lo largo de un laborioso itinerario de la
vida humana, ese conocimiento, esa ciencia, sólo se integra o perfecciona
en una vida, como saber vivido; sólo se verifica en sabiduría.
Por eso en la historia de la filosofía auténtica culmina en una ética.
No solo en una ética como teoría de lo moral, sino en una prueba de la
vida.
Supongamos un instante (a título de mera hipótesis ilustrativa) que
una interpretación racional del ser de la vida humana conduzca a una
filosofia de su radical insuficiencia; una filosofia que nos muestre al
hombre tendiendo por todas sus potencias a trascender de si mismo.
Supongamos que la elaboración racional de esa radical insuficiencia le
imponga a la filosofia como exigencia científica la afirmación de una
trascendencia, de un ser trascendente.
En la filosofia hay siempre comprometida la plenitud de la vida; en la
filosofia hay siempre un tua res agitur. Surgida de la vida, la filosofia
solo se acaba y cumple en una vida –cosa ésta que no ocurre a ninguna
ciencia.
La filosofia quiere y ha querido siempre ser una ciencia, un
conocimiento; pero un conocimiento vivido y militante; sabiduría
individual y solo asi, sin embargo, de veras universal. Por eso, adoptadas
todas las precauciones para no ser mal entendido, yo diria (un poco en símbolos,
porque a veces el símbolo es la precision y exactitud mas alta) que la
filosofia no es ciencia sino mas bien Caballeria de la "Orden del
Conocimiento Esencial".
- Cuando se considera la diversidad histórica de las filosofias, caba
agruparlas, en una primera clasificacion muy general, en dos grandes
tipos. Conforme con el primero, que coincide con la imagen clásica de la
filosofia, esta se concibe o entiende realizarse como ciencia, es decir,
como un edificio sistematico de conocimientos objetivos, revestidos de
validez universal. Sea que se asigne a la filosofia como objeto integrar
en un conocimiento absoluto la imagen del hombre y del mundo del saber
vulgar y de las ciencias particulares; sea que se la conciba, menos
ambiciosa, como teniendo objetos propios más restringidos, las filosofias
de este tipo tienden decididamente a constituirse como ciencia.
Pero hay algo en la filosofia que resistira siempre el intento de
reducirla a ciencia, y es que, si bien la filosofía es conocimiento, en
el conocimiento filosofico sólo se conoce lo que de algun modo tambien se
hace, con un modo interior de hacer. El conocimiento filosofico es tambien
realización del cognoscente (subjetividad finita siempre individual) y
no, comoen el ideal de la ciencia un objeto espectacular para un
desinteresado y anónimo "yo pienso".
Por eso, aunque la filosofia aliente la exigencia de un saber de
validez universal, los filosofos no se preocupan demasiado de la
universalidad, y se conforman de buena gana con la validez. Y si las
reflexiones anteriores fueran justas, esta en la misma naturaleza de la
filosofia el que las cosas ocurran de esa manera.
La misma idea de una filosofia universalmente válida (ideal que se
nutre en el postulado, que nada autoriza seriamente a conmover, de la
esencial identidad del hombre), no podria concebirse de otro modo que como
el canevas sobre el que cada vida filosofica construye su original acceso
a la verdad.
Solo un superficial "historicismo", mirando en el contenido
de los "sistemas", extrae de la diversidad de ellos la negación
de una verdad filosofica (para lo cual previamente ha erigido, a sabiendas
o no, a la matemática y la ciencia natural exacta en dechados del
conocimiento; sin preocuparse, naturalmente, de averiguar que pasa con la
filosofia).
Pero una consideración mas profunda justamente en la
"historicidad" de la filosofia vera el signo de la verdad que le
es propia. Y las distintas filosofias, en su curso temporal, se nos
apareceran como confidencias conceptuales que se corrigen mutuamente al
infinito, como confidencias conceptuales en torno a una verdad inmanente a
todas ellas, en cuanto se fundan en una experiencia de vida.
Porque la vedad filosofica, mas que adeaquiatio rei et intellectus, es
adoaequatio intellectus et vitae: de una vida, empero, que no es vida
inmediata ni conciencia solipsista, sino subjetividad finita
constitutivamente abierta a la trascendencia.
- Conclusiones generales, ampliadas
"Si no esperas lo inesperado, no lo encontrarás"
(Heráclito de Éfeso)
"Fracaso no significa que estemos derrotados:
Significa que hemos perdido solo una batalla.
Fracaso no significa que no hemos logrado nada,
Significa que hemos aprendido algo.
No significa que hemos sufrido el descrédito:
significa que estuvimos dispuestos a ensayar.
No significa falta de capacidad.
Significa que debemos hacer las cosas de una manera
diferente.
Fracaso no significa que somos inferiores,
significa que no somos perfectos.
No significa que hemos perdido nuestra vida:
significa que tenemos buenas razones para empezar de
nuevo.
No significa que debemos echarnos atrás.
Significa que debemos luchar con mayor ahínco.
Fracaso no significa que jamás lograremos nuestras metas:
Significa que tardaremos un poco mas en alcanzarlas.
Fracaso no significa que Dios nos ha abandonado.
SIGNIFICA QUE DIOS TIENE UNA IDEA MEJOR!"
I. La inspiración filosófica
La filosofía en la calle
En muchas ciudades de nuestro país hay alguna vía pública que lleva el
nombre de "Balmes". El filósofo de Vic, Jaime Balmes
(1810-1848) es un "clásico" moderno, su pensamiento posee
actualidad. Es interesante observar que, por lo general, a esas calles o
plazas no se les ha modificado el nombre a pesar de los cambios de régimen
político que se han sucedido. Nunca ha parecido necesario marginar a
Balmes; es patrimonio común. Existe también una filosofía clásica, una
philosophia perennis, patrimonio de todas las generaciones que a la vez es
un saber maduro y una búsqueda abierta.
La moda goza de una actualidad efímera.
Los clásicos no suelen estar de moda.
Pero son actuales siempre.
Hay cuestiones que interesan al hombre de todos los tiempos.
Muchos pasan por esa calle: desconocen quién fue Balmes y no se lo
preguntan. También es posible que ignoren qué es la filosofía, qué es
un clásico o qué un régimen político. Realidades invisibles, como el
aire y la luz; vivimos en medio de ellas y no nos damos cuenta.
La admiración, origen del filosofar
A veces desconocemos lo que tenemos cerca. Normalmente ignoramos lo más
próximo: estamos acostumbrados, no nos causa extrañeza, ni admiración;
he ahí por qué no nos hacemos preguntas.
Maravillarse es advertir que no entendemos. La maravilla nos hace ver en
lo ordinario algo insólito. Los filósofos de la antigua Grecia dijeron
que la investigación y la filosofía nacieron de la admiración.
Hoy en día se suele aceptar que la humanidad posee un alto nivel de
conocimiento científico, y eso la hace poderosa. Es cierto, pero no
sabemos si el edificio del saber humano es seguro. ¿Su prestigio no se
desplomaría si el hombre sólo lo hubiera soñado, si fuera mera invención
de nuestro deseo de seguridad?
El valor de la filosofía
¿Para qué sirve la filosofía? Se puede responder: "no sirve
para nada". Pero aun aceptando semejante respuesta, no cabe admitir
que no sea valiosa.
No es lo mismo ser útil que valer. Servir para otra cosa es un tipo de
valor, el valor de utilidad, propio de los medios. Todos los medios -o útiles-
son valiosos, aunque no todos los valores son medios. Los medios son
buenos para otra cosa, los fines son buenos en sí mismos.
Hay preguntas que se plantea el hombre de todo tiempo. Una de ellas tiene
que ver con la diferencia entre los saberes "técnicos" y los
saberes "liberales" (desinteresados), esto es, la diferencia
entre dominio del mundo y libertad interior, técnica y ética, cosas y
personas, en una palabra: el mundo y el hombre. Éstos son temas clásicos,
que cobran especial interés en la actualidad.
Con un lenguaje propio de su época, J. Balmes formuló agudamente algunas
de estas cuestiones en un libro publicado en 1846:
«Todo lo que concentra al hombre, llamándole a elevada contemplación en
el santuario de su alma, contribuye a engrandecerle, porque le despega de
los objetos materiales, le recuerda su alto origen y le anuncia su inmenso
destino. En un siglo de metálico y de goces, en que todo parece
encaminarse a no desarrollar las fuerzas del espíritu, sino en cuanto
pueden servir a regalar el cuerpo, conviene que se renueven esas grandes
cuestiones, en que el entendimiento divaga con amplísima libertad por
espacios sin fin.
«Sólo la inteligencia se examina a sí propia. La piedra cae sin conocer
su caída; el rayo calcina y pulveriza, ignorando su fuerza; la flor nada
sabe de su encantadora hermosura; el bruto animal sigue sus instintos, sin
preguntarse la razón de ellos; sólo el hombre, esa frágil organización
que aparece un momento sobre la tierra para deshacerse luego en polvo,
abriga un espíritu que, después de abarcar el mundo, ansía por
comprenderse, encerrándose en sí propio, allí dentro, como en un
santuario donde él mismo es a un tiempo el oráculo y el consultor. Quién
soy, qué hago, qué pienso, por qué pienso, cómo pienso, qué son esos
fenómenos que experimento en mí, por qué estoy sujeto a ellos, cuál es
su causa, cuál el orden de su producción, cuáles sus relaciones: he aquí
lo que se pregunta el espíritu; cuestiones graves, cuestiones espinosas,
es verdad; pero nobles, sublimes, perenne testimonio de que hay dentro de
nosotros algo superior a esa materia inerte, sólo capaz de recibir
movimiento y variedad de formas; de que hay algo que con su actividad íntima,
espontánea, radicada en su naturaleza misma, nos ofrece la imagen de la
actividad infinita que ha sacado el mundo de la nada con un solo acto de
su voluntad». (J. Balmes, Filosofía Fundamental, I, cap. 1, § 4).
La cuestión del saber
Según el filósofo de Vic, es preciso filosofar, porque junto a la
ciencia natural y el progreso técnico, ha habido escaso mejoramiento en
humanidad; además, advertimos gran diferencia entre la fuerza física y
la conciencia, entre lo externo y lo interior, la materia y el espíritu,
entre el mundo y el Creador.
La sola enumeración de esos temas, persuade a muchos de la dificultad de
la filosofía. Estos asuntos -se dice- son importantes, pero no están al
alcance de todo el mundo, son cosa de especialistas. Eso es una
dificultad; tal vez la mayor para quien se acerca por primera vez a estas
materias.
Además, se nos plantea la disputa sobre el saber filosófico. Las razones
a favor y en contra insinuadas por Balmes, vienen a ser estas:
-En contra: Después de veinticinco siglos la filosofía sigue sin
alcanzar utilidades claras. Continúa haciéndose las mismas preguntas. ¡Queda
lejos la Edad Media!, estamos en el siglo XXI, época de continuas
sorpresas, de siempre nuevos progresos tecnológicos. La filosofía no
progresa, no es científica. ¿Por qué ocuparnos de ella?
-A favor: precisamente por eso, la necesitamos. Ciencia y técnica
tenemos, pero nos falta meditar sobre la grandeza del hombre, su origen y
su destino. Más allá del rendimiento y la utilidad, hemos de poder
discurrir sin límites. El progreso material necesita del progreso
espiritual. Ahora bien, "en este siglo de metálico y de goces"
-de dinero y placeres-, en que "las fuerzas del espíritu" -la
ciencia, el saber- se desarrollan sólo al servicio de la técnica y del
mercado, se detecta un vacío de espíritu. Más que nunca se requiere el
saber desinteresado, la contemplación desde las altas cumbres. Pensemos
en fin, ¿qué nos mueve al saber? ¿Nos interesa sólo por la utilidad, o
también porque ilumina el sentido de la existencia? ¿Qué ciencia, qué
técnica podría hacer esto último?
Filosofías "preconcebidas"
La misma ciencia y el progreso material replantean la necesidad del
filosofar, es decir, de ir en busca del último por qué que nos dé
alguna razón de todo cuanto existe. No es inasequible, ni es preciso ni
conveniente partir de cero, aunque algunos filósofos lo hayan pretendido;
aunque no sean conscientes de ello, todos llegan a la filosofía con gran
número de conocimientos previos. Por lo demás, todos tenemos una idea
-quizá confusa- de lo que significa una concepción filosófica de la
realidad; y, de hecho, conocemos más de una.
Vamos a considerar tres de esas visiones (cosmovisiones) que se advierten
y distinguen fácilmente en la actualidad:
La primera concibe la filosofía como sabiduría. Sostiene el primado del
espíritu sobre la materia, y la libertad como señorío del hombre sobre
las cosas. Es creacionista, ve el mundo como la obra de un Artífice
inteligente, y al hombre como imagen de Dios.
La segunda es el materialismo "científico", actualmente
divulgado y al alcance de todos. Se lo encuentra en los medios de
comunicación. Contiene una concepción claramente cerrada a la
trascendencia. A menudo concede prioridad a la moda (lo que se lleva) y al
éxito (más o menos previsible a corto plazo).
La tercera, es la concepción postmoderna. Sostiene que buscar el último
porqué es un "pensamiento duro", intolerante. Según tal
cosmovisión, la filosofía expresa sólo la mentalidad vigente en un
grupo social y una época. Ni la inteligencia ni la materia pueden dar
cuenta del origen absoluto; en consecuencia, nada puede hacerlo.
Una descripción de la primera idea la hemos encontrado ya en el texto de
Balmes. Consideraremos ahora, brevemente, las otras dos, para plantearnos
la pregunta sobre la verdad de esas filosofías preconcebidas. Como hemos
sugerido, todos nos encontramos en alguna de las tres y tal vez no lo
sepamos.
II. El materialismo común
La lógica del materialismo divulgado.
Hay una imagen del hombre (y del mundo) muy divulgada por los medios
de comunicación que simplifica de tal modo las cuestiones, que ofrece la
impresión de que en la actualidad se sabe el "porqué" de todo.
Esa imagen resulta de reducir siempre lo superior a lo inferior; es decir,
explica siempre lo más perfecto por lo menos perfecto. En el fondo cree
que lo más perfecto es siempre lo más complejo; en consecuencia,
pretende explicar lo superior como una agregación de elementos (lo
inferior). Por ejemplo, la excelencia humana sobre los demás seres,
estribaría en la magnitud del cerebro, o en la complejidad de conexiones
neurológicas. En definitiva, la perfección sería cuestión de cantidad;
el hombre sería un ser superior por la sencilla razón de ser más
complicado.
El materialismo "explica" lo superior por lo inferior; presenta
las realidades más perfectas como agregados de cosas menos perfectas.
Ahora bien, ¿es evidente que perfección (de ser) sea lo mismo que
magnitud (de partes), o complejidad (conexión de porciones)? Lo sería si
sólo pudieran existir seres materiales. Pero, si hay seres inmateriales,
entonces ha de haber una jerarquía de perfección en el ser, inversa a la
de la complejidad. En efecto, el ser espiritual carece de cuerpo, no tiene
partes; sin embargo es superior al ser material. Espiritual y material se
comparan como lo superior a lo inferior; la escala que va de las piedras a
Dios (pasando por el hombre), no es un tránsito de lo más simple a lo más
complejo, sino de lo complejo a lo más simple. Dios es la pura
simplicidad, la suprema sencillez.
Ciencias y método analítico
Denominamos "análisis" a la descomposición de un todo en
sus partes.
El análisis se acaba en los elementos.
Se llama "elemento" al resultado último del análisis;
es indescomponible, simple y evidente.
La sugestión de que lo superior se explica por lo inferior (es decir, que
todo se explica por la materia y sus estructuras) se basa en operaciones
mentales muy sencillas: separar y reunir, descomponer y recomponer: análisis
y síntesis. El matemático usa el análisis para ir de lo oscuro a lo
claro, de lo complicado a lo sencillo.
Se suele indentificar "analizar" con "pensar" (o
"profundizar"), cuando el análisis sólo es una entre las
operaciones mentales: la que descompone un todo en sus partes, hasta
llegar a las ínfimas. Cuando no se puede seguir descomponiendo, hemos
encontrado un elemento. Los elementos son básicos: se entienden por sí
mismos y a partir de ellos se entienden las otras cosas. Con otras
palabras: lo elemental es evidente, se entiende y causa saber. La ciencia
se funda en elementos. Las ciencias de la Naturaleza progresan integrando
(articulando) sistemas complejos, a partir de elementos simples.
Si la realidad constara sólo de materia y combinación, entonces análisis
y síntesis serían los únicos procedimientos; y los elementos físicos
las únicas verdades primeras.
Representación gráfica de la estructura del átomo
Limitación del análisis
Si la realidad sólo fuera un agregado material de partes, el análisis
sería la única forma correcta de pensar. La matemática sería algo más
que una buena lógica, sería el único método lógico.
Pero si la realidad no consta sólo de elementos materiales, además de
las ciencias matemáticas y las físicas, ha de haber otras formas del
saber, más métodos además del analítico (simbolismo, analogía, etc.).
Ahora bien, hay ideas que se resisten al análisis y resultan
incomprensibles si se cuenta sólo con métodos físico matemáticos; por
ejemplo: infinito o persona, son nociones que no toleran el análisis y
sin embargo no son pensamientos vanos.
Por poner un ejemplo de intuición inmediata: ¿el análisis es capaz de
captar la vida de la vaca? En la carnicería encontramos piezas de vaca,
esto es, vaca "analizada". Pero la vida de la vaca no es una de
las piezas descuartizadas ni la mera reunión (síntesis) de las piezas:
por más perfecta que fuera la reunión de las piezas no resultaría la
vida de la vaca, porque ésta es más, es superior a la reunión de las
partes. Lo mismo sucede con el ser personal. Si la persona fuera una reunión
de elementos materiales, si el ser personal resultara de una cierta síntesis
de piezas impersonales, la persona no sería más que un agregado
impersonal. Como la interioridad es inasequible al método analítico, se
corre el riesgo de declararla ilusoria, lo cual sería obviamente un
disparate. Lo correcto es reconocer la limitación del método analítico,
y que no es el único, ni el más apto para las realidades de superior
categoría.
Estas reflexiones son suficientes para advertir que la ciencia analítica
sirve por cierto al conocimiento de un sector de la realidad, pero no
puede ofrecer todo el saber posible. La naturaleza física es una gran
parte del ser, pero seguramente -lo estamos vislumbrando- no es la
totalidad del ser. Y ¿no es obvio que de la confusión de la parte con el
todo se derivarán necesariamente enormes dislates? Quien declara que una
parte es todo, mutila la realidad, hace una reducción inadmisible.
Del caos al superhombre..., pasando por el chimpancé
El materialismo reduce lo superior a lo inferior, porque explica sólo
en base a síntesis de elementos. El materialismo vulgar, pretende
explicar el espíritu por funciones lógicas; los procesos lógicos, por
el cerebro; el cerebro por el sistema nervioso; los nervios y sus
procesos, serán bioquímica y, al final, todo será la versión biológica
de lo que vemos en el circuito impreso de la calculadora o el transistor
cuando los abrimos; a su vez, un circuito se reducirá a algo tan sencillo
como la instalación eléctrica de una habitación.
Según la imagen divulgada por los medios, el hombre es un poderoso
ordenador, resultado de la evolución de los vivientes superiores; estos
procederían de los vivientes inferiores por evolución; y a su vez éstos
de la materia inorgánica. En fin, lo único que sería necesario desde la
eternidad serían partículas, espacio, y fuerzas que mezclaran las partículas
durante largos períodos de tiempo, hasta que, por azar, resultara una
combinación superior estable, tendente a perpetuarse y multiplicarse.
Materialismo y creacionismo
Así el materialismo explica la vida como un mero producto de la
materia inerte; la inteligencia como un producto de la vida orgánica; la
espiritualidad, la vida científica, moral y religiosa, en suma, como
invenciones del hombre. En este sentido, el materialismo es como la
inversión (el negativo de la fotografía) de la imagen creacionista del
mundo.
Según el creacionismo, Dios ha creado al hombre a su imagen y semejanza,
con una dimensión material y otra dimensión personal y espiritual. Al
cosmos físico lo creó para el hombre. El mundo no existe en un sentido
absoluto (no se justifica en sí mismo, no es para sí mismo), sino que
existe para el hombre, para que éste lo conozca y domine mediante el
trabajo manual e intelectual. La razón de ser del mundo es el hombre:
permitir la vida específicamente humana (en el mundo) que culmina en el
conocimiento y el amor a Dios (trascendente al mundo). Para el
creacionismo el mundo invita a elevar la mente del hombre a su artífice,
Dios. El mundo y el hombre deben considerarse ordenados a Dios.
El materialismo, por el contrario, sostiene que Dios no es más que una
"idea", un producto mental del hombre. No entiende a Dios como
creador del hombre sino al hombre como creador de Dios; y, en fin, el
mundo (o mejor, el caos y el azar) es el productor del hombre. Para al
materialismo, el espíritu es producto de circuitos neuronales; y las
neuronas, producto de la materia.
Tópicos del materialismo
En ocasiones el esquema del materialismo divulgado se presenta como
resultado de la ciencia ("materialismo científico"), para el
cual sólo existe la Naturaleza (átomos, espacio vacío, fuerzas); la
Naturaleza produce por evolución al hombre; el hombre produce la
sociedad, el lenguaje, la cultura. En fin, la ciencia, el arte, la filosofía
y la religión son los niveles superiores de la cultura. Todo sería un
proceso que integra elementos, a partir de materia inerte, se alza hasta
la vida, después llega el hombre y, por fin, el pensamiento consciente.
En el materialismo divulgado, cada uno de nosotros sería un producto de
su cultura y las culturas productos sociales e históricos. En semejante
planteamiento, las explicaciones son triviales, superfluas. La vida no
tiene misterio, las ciencias lo explican todo..., y no hay más. Pero la
vida nos impone sospechar que hay más, y si en efecto hay más, entonces
habrá que reconocer que hay mucho más...
Tras las palabras
En las síntesis cada vez más elevadas que se presentan en la
naturaleza, en el materialismo divulgado, el tránsito de lo inferior a lo
superior, en el fondo, se justifica siempre de la misma manera: "por
evolución, de los mamíferos superiores surgió el hombre", etc.
Ahora bien, ¿qué quiere decir, exactamente, "por evolución"?
Con exactitud, no se sabe. Es una incógnita. Subrayemos esto: ¡La
explicación reposa sobre una incógnita! Dadas unas modificaciones lentas
(o súbitas), pequeñas (o grandes), sobrevenidas por azar, es decir, sin
causa o por causa desconocida... entonces alguna novedad entra en escena.
Todas las novedades entran así en escena, por causas desconocidas. ¡Valiente
explicación!
Ciertamente, la biología contempla fenómenos en los que parece ya
insensato negar la evolución de la vida, desde formas simples a formas
cada vez más complejas. Ahora bien, lo que los mismos biólogos no tienen
claro es cómo se explica el hecho. Hay incluso biólogos de primera
categoría y ajenos al creacionismo que reconocen que la evolución
observada odebece a leyes predeterminadas y desconocidas. Con otras
palabras, es claro que hay tránsitos de lo inferior a lo superior; lo
confuso es "cómo explicarlo". En definitiva: ¿cuál es el
origen de esas leyes que hacen posible la evolución en un sentido
determinado? Hoy por hoy la biología no lo sabe. y muchos se inclinan a
pensar que la explicación no está sólo en el pasado (en una causa
material), sino también ¡en el futuro!, es decir en algo así como lo
que los clásicos llamaron causa final.
Es claro también que el materialismo no es científico en modo alguno. El
científico y premio Nobel John Eccles lo ha calificado incluso de
"superstición".
En consecuencia, al comenzar a discurrir sobre el sentido de la existencia
del mundo y del hombre, lejos de asumir acríricamente explicaciones
pseudo-científicas, nos proponemos partir de que no sabemos qué
significan las palabras invocadas anteriormente. Partimos de que hay mundo
y hay personas, entre las que nos contamos. Partimos también de que no es
evidente que la Naturaleza sea sólo materia, espacio y fuerzas; ni es
evidente que el hombre sea un robot, ni que la "inteligencia
artificial" sea "inteligencia "vital". Probablemente
no sepamos aún qué significa "materia", qué
"espacio", qué el "número", qué el
"hombre", etc.
En el punto de partida del filosofar, no pretendemos estar en posesión de
ninguna certeza indiscutible. Por tanto, lo primero que tendremos que
hacer será buscar definiciones: de-finir, delimitar el perfil de las
cosas, averiguar qué las distingue y qué las asemeja a las demás. Esta
tarea nos remite a la lógica, como orden de los conceptos, o "arte
de pensar" correctamente.
III. El
"culturalismo", o relativismo postmoderno
Ciencias sociales y "cultura"
Después del marxismo, prolifera en medios académicos
un materialismo atenuado, que denominaré culturalismo. Más que una teoría es
una mentalidad. El origen del culturalismo se debe, por una parte, al descrédito
de la filosofía en el s. XX y, por otra, en el auge de nuevas ciencias
—provenientes, por sierto, de la filosofía—, que conservan interés humanístico,
me refiero a las ciencias sociales. Para éstas, el ser humano debe ser
estudiado como producto del medio sociocultural; cada sociedad tiene su cultura
y conforma sus individuos a su imagen.
El relativismo postmoderno
Por otro lado, es hoy frecuente la creencia de que sobre cuestiones últimas
no se puede saber nada. La verdad sobre el hombre y el mundo, sobre nuestro
origen y destino, es impenetrable. Aún más: el intento de encontrar la verdad
es pernicioso, propugna sistemas cerrados al diálogo y al consenso social, a la
diversidad de opiniones, de opciones, de culturas, etc. La actitud post-moderna
valora la tolerancia universal y propone para ello la renuncia al fundamento;
tan fundamentalista le parece el materialismo como el creacionismo. Este
culturalismo se diferencia de las filosofías anteriores en que se esfuerza por
saber de todo, pero sin afirmar ni negar nada. Su ideal de persona culta es
alguien con "acceso" a mucha información, pero sin convicciones. La
idea del culturalismo es que hay que conocer todas las ideas, para no
comprometerse con ninguna.
Al desinteresarse de la verdad objetiva, elculturalismo postmoderno refiere el
valor de las cosas a las apreciaciones de una comunidad. Como el escepticismo de
siempre, intenta cancelar el valor de la verdad. Pero eso es imposible; la
verdad es solamente suplantada: no será ya la adecuación de nuestro
pensamiento a la realidad de las cosas, sino la opinión o la sensación que se
tiene dentro de un grupo. Aparecen así "subculturas", propias de
comunidades restringidas, cada una de las cuales tiene "su" verdad (la
comunidad de los universitarios, la de los consumidores, la de los homosexuales,
etc.). Los valores de cada cultura son autónomos: no se pueden poner en relación
ni comparar; cada cultura es un mundo aislado. El intento de enjuiciar los
criterios del indígena, del gitano, etc., por parte de aquellos que no lo son,
es etnocentrismo, una falta de respeto. Aparentemente el culturalismo permitiría
una mayor "comprensión" de culturas ajenas -y de las personas que
pertenezcan a ellas- pero en realidad facilita el desinterés y la incomunicación,
por el hecho de que se excluye a priori que tengamos verdaderos valores en común
o que podamos compartir.
Valoración del culturalismo
En síntesis, el relativismo postmoderno merece una valoración negativa,
debido sobre todo a las siguientes características:
Renuncia a la verdad. El culturalismo y el pensamiento postmoderno, como hemos
visto, renuncian a la verdad en general y en particular a la verdad del
fundamento. Tal renuncia siempre es grave, puesto que culmina o en el
relativismo subjetivista (subjetivismo puro) o en incluso en el nihilismo (nihil
= nada). Las consecuencias son tremendas, porque de ahí procede en buena parte
el menosprecio o desprecio de la existencia humana, de la vida de los no
nacidos, de los ancianos y enfermos terminales, y, en fin, de todas aquellas
personas que parecen gravosas a la comunidad en la que vive. En todo caso, la
valoración de esta mentalidad es la misma que merece el escepticismo.
Desenmacararlo no es cosa trivial, sino cuestión de vida o muerte.
Politeísmo de valores. El culturalismo consagra un "politeísmo de
valores" conducente a la incomunicación y contrario al progreso. Siempre
una u otra cultura ha sido pionera en algo, en la historia, y las demás han
progresado imitándola o haciéndola suya.
Como forma de razonar, hay que reprocharle tres defectos que examinaremos en
seguida:
1º) Incurre en "circulo vicioso"; defecto, pues, de lógica.
2º) Construye una pseudo-cultura, que bien podría llamarse cultura de la
frivolidad;
y 3º) su esterilidad para las relaciones entre individuos y comunidades, ya que
sólo desorienta (es confusionismo).
Examinemos con más detalle cada uno de estos argumentos:
1º) Como las sociedades evolucionan -se dice-, también los juicios de valor
son variables. Ahora bien, esto introduce un relativismo general. En efecto, si
lo que cada cual considera legítimo, y razonable (lo que llamaríamos lógico y
sensato), son sólo creencias de época, nada podemos afirmar sin aceptar que
nuestros juicios valen sólo por ahora, en este país, etc. Es decir, en un
sentido absoluto no valen. La validez de todo pensamiento, de todo juicio, es
provisional, y depende de su aceptación por los demás. Ahora bien, como la
validez de los juicios de los demás depende también de los demás, la
pescadilla se muerde la cola, estamos en un círculo vicioso del que no hay otro
modo de salir que saliéndose de la teoría. El progreso mismo sería inviable
porque sofocaría la aparición de esos hombres rompedores de juicios
anquilosados, de esquemas "políticamente correctos", que son los que
en rigor hacen progresar en humanidad. Si el valor de nuestro pensamiento
depende del pensamiento de los demás, a su vez a remolque de las modas y
estados de opinión, hemos entrado así en el círculo vicioso donde nada es
verdad ni mentira.
2º) Si la filosofía es parte de una cultura (sus aspectos simbólicos), no será
verdadera ni falsa, no orientará ni será importante. Lo mismo la moral y la
religión. Para el culturalismo, la filosofía, como producto del medio social,
va cambiando con él. Pero eso es una forma "educada" (digamos, culta)
de eludir las preguntas serias, la idea de transcendencia, la búsqueda del
sentido. A partir de ahí, ya se puede jugar a la intrascendencia. La frivolidad
pasará por ser la actitud lúcida de quienes "están de vuelta"; para
quienes la cultura es simplemente actividad lúdica.
3º) Una "cultura" que nos adoctrina en la intranscendencia -que nos
invita a la frivolidad, a no tomar en cuenta nada que no podamos ver y usar-,
esteriliza la vida intelectual, la bloquea, deja la voluntad como aguja de brújula
sin norte, sin orientación ni propósito sobre el cual edificar una
personalidad. Tal pseudo-cultura debe ser denunciada como fraudulenta. Los
fraudes alimenticios atentan contra la salud del cuerpo, los filosófico-morales
atentan contra el espíritu humano.
Naturaleza y cultura
(La actividad humana)
"El hombre supera infinitamente al hombre"
(Blas Pascal)
I. Lo natural y lo artificial.
El viviente que habla Hay discursos que no dicen nada, y silencios que
claman. A veces se alude así a la importancia de la palabra; no interesa la
charlatanería, sino el significado de lo que se dice.
.....Ya Aristóteles (384-332, a. C.) observó que no es lo mismo la voz que
la palabra (lógos). La mayoría de los animales tienen voz (maúllan, pían,
mugen, etc.), no son mudos; pero esas voces no significan nada, o muy poco.
Sólo el hombre está dotado de palabra. La palabra es voz articulada,
combinación de sonidos (fonaciones), según un código altamente complicado
—más aún, si pensamos que los diferentes idiomas se traducen entre sí;
esto es, que todos los códigos semánticos y sintácticos son artificio—.
En fin, Aristóteles consideró que podía definir al ser humano como
"el viviente que tiene logos". Esta fórmula se ha transmitido
hasta hoy así: el hombre es animal racional. De muy antiguo proviene, pues,
la convicción de que el habla es el signo externo del pensamiento. El
lenguaje es una característica diferencial humana; y logos es la palabra
griega que significaba, indistintamente, "palabra",
"mente" o "pensamiento".
Seres naturales y seres artificiales No es lo mismo describir cosas que
definirlas.
La descripción expresa lo aparente, lo que se ve, y tal como uno lo ve. La
definición expresa algo interno, lo que es; y no como a uno le parezca,
sino tal como es. Por eso es incomparablemente más fácil describir que
definir. A los seres naturales los podemos describir, es lo que se suele
hacer; sólo los entes artificiales se dejan definir con menos dificultad.
La definición expresa la esencia, lo que una cosa es. Pero ¿cómo expresar
con exactitud lo que no se comprende, o se conoce sólo a medias? Lo
artificial es definible, porque no tiene otro ser que el que el artífice
humano le ha dado. Las definiciones elementales, en el inicio de las
ciencias, suelen ser convenios (por ejemplo, la definición de
"metro").
Definir al hombre es muy difícil. Aunque sólo atendiéramos a su condición
de ser natural, de viviente. Supongamos que ya comprendemos su elemento
diferencial ("tener logos"), todavía nos falta el genérico. Hay
que definir qué es ser natural y qué es vida.
Los seres naturales, en efecto, son inertes o vivos. Los antiguos suponían
un principio vital (en lat. anima; en gr. psykhé), que explicara la
diferencia entre un cuerpo inanimado y un ser vivo. El primero es pasivo,
incapaz de moverse por sí mismo; el segundo es activo, espontáneo. Sabemos
que ha muerto cuando deja de actuar. Entonces deja de existir, el cuerpo se
disgrega. Otra observación de Aristóteles es esta: la vida, para los
vivientes, es el ser.
Los entes naturales son diferentes de los artificiales.
Los primeros existen por sí, los segundos son obra humana.
Los entes naturales son inertes o vivos.
Materia y forma
Vale la pena ahora prestar atención a la teoría aristotélica llamada
hylemórfica, que explica de modo difícilmente superable la estructura más
profunda (meta-física) de la realidad material. La teoría hylemórfica
mira a las cosas (naturales o artificiales) como compuestas de materia y
forma (en gr. hyle y morphé). Por "materia", en metafísica, no
se entiende lo mismo que en física; se entiende el principio de la
indeterminación, pasividad y sensibilidad de las cosas; por
"forma" se entiende un principio (no una figura, ni un aspecto),
el principio determinante de la materia, del que proviene la actividad y la
inteligibilidad de la cosa. Considerémoslo en un par de ejemplos: las
palabras que proferimos constan de dos elementos, la materia (sonidos,
voces) y la forma (articulación); las palabras que escribimos también son
compuestas de materia (letras) y de forma (orden, combinación). Lo mismo se
podría hallar en las piedras: moléculas y estructuras cristalinas. Todo lo
que hay es, por un lado, algo pasivo e indeterminado; y, por otro lado, una
estructura determinante.
Materia y forma no son "cosas", sino principios de las cosas. Las
cosas se pueden ver y tocar; los principios se alcanzan con el pensamiento.
Por eso, materia y forma no son objetos observables, ni separables por
medios físicos o experimentales. Ahora, si no son observables, ¿cómo
sabemos que son reales? Porque el obrar de las cosas exterioriza su manera
de ser (el obrar se sigue del ser). Ahora, se nota una dualidad de aspectos
en los entes naturales, como la pasividad y la actividad, o como la
singularidad y la idealidad. Si ambos aspectos se dan y se dan juntos, son
señal de una dualidad constitutiva. La materia explica el carácter
sensible de los individuos, su pasividad y, en fin, lo que hay en ellos de
oscuro o ininteligible.
Pero un ser material no es solo materia.
Quien dice "ser material", dice elementos o partes, más una
configuración que reúne las partes, o morfología de ese ser. A esa
configuración interior se la llama forma (morphé).
Que los seres naturales tengan una información intrínseca es una idea que
nos resulta familiar; tenemos ya la idea de código genético o de programa
informático, como estructuras que configuran una materia (en sí amorfa) y
la hacen capaz de actuaciones sorprendentes, originales. En el lenguaje
filosófico, "forma" no significa figura externa, sino la
estructura interna de la materia; no es la materia, sino la estructura de la
materia. Se trata de algo comprensible, inteligible y, a la vez, un
principio de operaciones específicas. Lo mismo que en el caso de información
genética, o en el de programa informático, la forma de la que hablamos es
un código, un programa que configura y habilita para obrar.
Principio vital y cuerpo organizado Cuando los antiguos observaron que de
los entes naturales los unos eran vivientes, porque ejercían operaciones
vitales y no por el hecho de ser materiales (pues las piedras son materiales
y no viven), refirieron esas actividades vitales a un principio, que
denominaban psykhé, o anima, y era para el cuerpo lo mismo que la forma es
para la materia, esto es, lo mismo que un programa informático es para un
plástico o la información genética para unas moléculas.
"El alma es la forma de un cuerpo natural orgánico que tiene la vida
en potencia" (Aristóteles).
Aristóteles define el alma (yuc», psykhé), como la forma de un cuerpo orgánico,
cuyas operaciones vitales no están siempre en ejercicio; algunas reposan
mientras otras obran. El viviente (zîon, zóon) es un ser material,
informado por un programa muy perfecto (psykhé), que consta de órganos
coordinados.
Elementos de esta definición
· Cuerpo, significa la unidad de materia y forma
· Natural, se dice por contraposición a artificial
· Orgánico, significa que el viviente consta de órganos
Los órganos se sirven entre sí (en gr. Ôrganon, órganon, instrumento);
esta idea destaca al organismo entero —al viviente— como el fin de todas
las operaciones orgánicas.
GRADOS DE VIDA
Además de los órganos, esa definición contiene esta otra expresión:
"vida en potencia". ¿A qué se refiere?
Las potencias vitales, o facultades del alma, no son lo mismo que los órganos;
son principios próximos de operaciones vitales. Es tradicional distinguir
tres niveles:
· Operaciones vegetativas, como la nutrición, el crecimiento y la
reproducción.
· Operaciones sensitivas, como la sensación, la percepción, imaginación,
etc.
· Operaciones intelectivas, como el concepto, el juicio, etc.
Las facultades se corresponden con tres grados de vida: vegetativa,
sensitiva e intelectiva o racional.
Aristóteles observó que los vivientes constan de partes heterogéneas; no
obstante poseen una unidad más poderosa que los minerales o los artefactos.
Su unidad integra partes muy diversificadas, órganos. No sólo las integra
como unidad, sino como dinamismo: la vida está en la operación (vita in
motu). Esas observaciones siguen siendo válidas hoy.
La forma aparece mucho más claramente en el cuerpo vivo que en el inerte.
Piénsese en el corazón de un mamífero: late porque el animal está vivo;
y el animal está vivo gracias al latir del corazón. El obrar del órgano
se muestra como medio y el viviente, el animal, como fin.
Tomado en su conjunto, el organismo posee una unidad dinámica, que es el
vivir mismo. Decimos unidad dinámica, porque no podría conservarla sin las
operaciones vitales. Un reloj sin pila no se deshace, pero un animal muerto
se disgrega; de manera que las partes se mantienen unidas en virtud de un
principio dinámico, activo. Este principio vital (psykhé) es algo distinto
de un simple ensamblaje de piezas.
En suma, vivir es actividad y fin.
· Como actividad, vivir es la operación vital;
· Como fin de la actividad, vivir es el viviente, el ser vivo.
· El principio del que dimanan las operaciones vitales es el alma (psykhé).
Vivientes y artefactos mecánicos A diferencia del vivir, las actividades
del ser artificial son siempre medios. Ningún ser artificial es un fin en sí;
a fortiori, la actividad artificial no es fin en sí misma.
Los artefactos pueden imitar el carácter orgánico de las actividades
vitales, es decir, el hecho de que unas son el fin de otras, y viceversa.
Especialmente los mecanismos autorregulados que se retroalimentan,
adquiriendo información, los robots o máquinas cibernéticas. Se trata de
mecanismos diseñados para imitar a los seres vivos. Su remoto inventor, el
matemático Norbert Wiener (1894-1964) recibió el encargo de diseñar un
proyectil que nunca errara el blanco. Se trataba de un encargo del
Ministerio de Defensa de los EEUU, para tiempos de guerra. El profesor
Wiener sólo encontró la solución cuando un colega biólogo le hizo notar
que su problema estaba resuelto en la naturaleza: un león persiguiendo a
una gacela es un proyectil que busca el blanco, modifica su trayectoria.
En todo caso, el ser del artefacto no es natural, sino que responde a un
diseño. El ser del artefacto es, en sí mismo, un medio, porque existe para
aquello para lo que el hombre lo ha concebido y construido; existe para
realizar el propósito de su artífice.
La razón de ser de la máquina está fuera de ella misma, en el artífice;
la razón de ser del viviente está dentro de él mismo. El fin del viviente
es vivir; ser y perseverar en su ser. No es un medio. Puesto que el ser del
viviente es vivir, las operaciones vitales son medios y fines; algo así
como un fin que se posee al obrar. De ahí que podamos concluir que el obrar
vital, en conjunto –como organismo–, es un fin para sí mismo.
Descripción y definición de la vida Imaginemos un artefacto, como una
silla o un automóvil, abandonado en un lugar deshabitado. Cuando el hombre
deja de ocuparse de los artefactos, como éstos existen para servir a los
propósitos del hombre, ya no sirven; por eso se van deteriorando, hasta ser
reintegrados a la naturaleza de la que el trabajo los obtuvo. Las casas en
las que no se vive se estropean deprisa. La silla abandonada volvería a ser
tierra deprisa; el coche sería desgastado lentamente por los agentes
externos como el sol, el agua, el frío y el calor, etc.; poco a poco los plásticos
se alteran, la pintura se levanta y se desconcha, los metales se oxidan. Al
cabo de unos años sería una chatarra inservible; al cabo de muchos años
habría sido literalmente tragado por la tierra.
El ser artificial no sólo tiene su razón de ser en la mente del artífice;
también depende de la mano humana, para hacerse y para durar. No puede
existir sin el hombre. Se puede considerar que su realidad consiste en ser
una prolongación o instrumento (órganon) de las capacidades humanas.
El artefacto existe para el hombre.
Si el hombre no lo usa, ni lo cuida, deja de existir.
A diferencia de los artefactos, los seres vivos se apropian de fuerzas
externas, las asimilan y, en lugar de sucumbir bajo sus golpes, los
interiorizan y hacen de ellos su propia sustancia. La influencia del aire,
el agua, los choques mecánicos, erosiona la roca, deteriora a la máquina.
Los cuerpos inertes son "rígidos", en el sentido de que a una
fuerza proveniente del exterior oponen otra de la misma magnitud (dureza,
resistencia), o se rompen, se van desmoronando. Un ser vivo, por el
contrario, como por ejemplo una planta, presenta unas actividades cuya
característica es recibir esas fuerzas externas haciéndoselas propias,
internas.
Alimentarse, crecer, son operaciones vegetativas. La nutrición toma agentes
externos como aire y agua, luz, oxígeno, etc., y los interioriza hasta
convertirlos en sustancia vegetal. En lugar de romperse bajo el empuje de
los agentes externos, la planta los asimila, se alimenta de ellos, vive de
ellos y crece. De modo que la operación vital re-actualiza la acción que
le llega de fuera: no se quiebra, no se diluye, no se altera; lo que hace es
aceptar esa energía que le llega de fuera y apoderarse de ella, la asimila.
La vida de la planta convierte los empujes externos en empuje interior, a
partir de una fuerza central, interior. Esa es su alma.
Cuentan que un anciano oriental vivía junto a un bosque y recogía leña
para ganarse la vida. El anciano conocía las voces del bosque; no podía
manejar el hacha, pero las nevadas eran sus aliadas. El manto de nieve se
acumulaba sobre las ramas; las vivas y flexibles, cedían hasta dejar
deslizar su carga, y recobraban su posición. Las ramas secas, acababan con
un chasquido y caían rotas. Y dicen que este anciano inventó el judo, arte
de defensa personal consistente en aprovechar el empuje del atacante para
derribarlo.
Esa leyenda recuerda que la acción vital es como un movimiento circular. En
la nutrición y la adaptación al medio, en el crecimiento, el viviente no
se comporta mecánicamente; para él no se trata de neutralizar por ecuación
de fuerzas o romperse. Su comportamiento no neutraliza ni iguala, sino que
asimila y potencia: acoge el empuje, lo hace suyo y lo eleva.
La asimilación no se basa en el equilibrio, ni en la igualación de acción
y reacción, sino en la apropiación. No contrarresta, potencia la acción;
de modo que hay ahí más dinamismo que en el modelo de la máquina;
dinamismo desde dentro (ab intrinseco), y el principio dinámico es también
el fin de la acción, como revertiendo sobre sí mismo, circularmente.
Inmanencia, definición de la vida
El ser viviente es más activo, pues, que las piedras u objetos mecánicos.
Los vivientes son en cuanto viven, y viven en cuanto interiorizan energías
físicas. La vida es en todo momento adaptación. Afirmar que los vivientes
tienen que adaptarse al medio, o mueren, es una obviedad. Pero es curioso.
Por un lado, vivir es tener interioridad: traer energías externas al
interior. Mas, por otro lado, el viviente sale de sí mismo, ocupa el medio,
se instala en él en la forma de hacerse apto. También modifica el medio:
forma parte de él, se exterioriza en él.
Lo curioso está en que a mayor interioridad corresponde mayor apertura. La
interioridad de la planta es poca, su apertura al medio también. En el
animal aparece el conocimiento y, en consecuencia, no sólo se adapta al
medio, sino que lo recorre, lo ocupa, emigra, etc. Todo eso culmina en el
hombre: nuestra interioridad es intimidad; a lo interior de la intimidad
corresponde un exterior sin límite: el universo. Los animales y plantas no
viven en el universo, sino en un "nicho ecológico", esto es, en
un ecosistema cerrado, que se corresponde con su estructura morfológica y
patrones de conducta (anatomía, fisiología, instintos, etc.).
El biólogo von Uexküll ha llamado la atención sobre esta correspondencia
entre el ser del viviente y su mundo circundante. La planta que toma agua y
sol, para elaborar savia, es ejemplo de asimilación; el cactus carnoso y
espinoso, el blanco oso polar, muestran adaptación a un medio,
exteriorización. Sólo el ser humano vive tan intensamente que trasciende
su mundo circundante, lo crea y es capaz de vivir en el desierto o en los
hielos del polo, bajo el agua o en la estratosfera, en la tierra o en la
luna, etc.
Finalmente, mediante observaciones alcanzamos una definición: vivir es
actividad interiorizadora que permite exteriorizarse por adaptación y
dominio del medio. Esta actividad interiorizadora se llama inmanente (del
lat. manere-in, quedar dentro). Las acciones inmanentes se llaman también
"operaciones".
En suma, la vida es actividad inmanente.
Dividimos la actividad en transitiva e inmanente.
Hemos descrito lo natural y hemos definido la vida.
La actividad y el ser ya no los definimos.
No todo se puede definir.
Definir es hacer manifiesto un concepto complejo o confuso mediante otros más
simples o claros. Pero es imposible ir hasta el infinito: tiene que haber
ideas primeras y evidentes. Tales son, por ejemplo, las ideas de ser y de
acto o acción.
Definimos la vida por la operación.
Vida es "actividad inmanente".
La acción inmanente perfecciona al ser que la ejerce.
Tal acción es fin para sí misma; y su agente es su fin.
Diremos, pues, que "acción" es una idea simple, evidente; una
noción primera y una certeza. Pues bien, "finalidad" es también
una noción elemental. Pues bien, la inmanencia se define por la finalidad.
La acción inmanente es fin en sí misma (como jugar o aprender; pues no
jugamos para otra cosa, sino para jugar, etc.); es decir, su fin es el
agente mismo que la ejerce. De manera que la vida (la acción inmanente) se
define por la finalidad.
La finalidad de todas las acciones vitales es que el viviente viva; y el
vivir no es medio para otra cosa, es fin en sí y para sí. En conclusión,
el vivir es el fin de todas las acciones inmanentes; y la vida es el fin de
sí misma. Por el contrario, el artefacto nunca es fin, siempre es medio.
II. Vida humana y cultura
El hombre, naturaleza inadaptada Como las plantas y los animales, el
hombre es un viviente; tiene en común con ellos numerosas operaciones
inmanentes, como alimentarse, crecer, reproducirse, la percepción
sensorial, etc. Sin embargo, el ser humano está inadaptado al medio: un niño
abandonado moriría de inanición, o sería devorado. Los hombres no
llegamos acabados al mundo, no somos animales especializados en nada; somos
demasiado débiles y carecemos de armas y abrigos naturales.
Pero hablamos.
La vida humana no es meramente física; ni meramente vegetativa; ni sólo
sensorial. La vida humana incluye todos esos aspectos subordinados a uno más
fuerte: pensar y hablar. La imagen que el hombre se formado sobre sí mismo,
ya desde los tiempos de la antigua Grecia, es la de un
"microcosmos", es decir, un mundo en pequeño, un resumen del
universo entero. Conviene precaverse ante el exagerado espiritualismo, que
mira al mundo con extrañeza, como si se tratara de un accidente contrario a
nuestra naturaleza. Es el tema de nuestra corporeidad. El cuerpo es nuestra
presencia en el mundo, se trata de nuestra naturaleza real. No somos unos
extraños en el mundo, tenemos mucho en común con él; genéricamente, el
hombre es un cuerpo viviente y un animal. ¿Qué es lo específico? Tener el
uso de la palabra, y el uso de las cosas.
Definición de la cultura La mayor parte del pensamiento se plasma en el
lenguaje. Éste es la primera obra externa del pensar; la segunda es la técnica.
El conjunto de las obras externas de la mente son la cultura.
Si el pensamiento no se exterioriza, no hay obra cultural. Un poeta
experimenta una emoción y forma dentro de sí una frase, un primer verso.
Si en ese momento el poeta muriera, el poema no se escribiría. Habría
habido una experiencia estética tan elevada como se quiera, pero no una
obra cultural: habría faltado allí la obra externa, el poema que puede
hacer pensar y sentir algo parecido a otros hombres. La cultura no es la
vida interior de las personas, sino su plasmación externa. Un hacha de sílex
y un ordenador son obras externas del pensamiento.
La cultura es la obra externa del pensamiento, tal como las palabras son el
signo externo de las ideas. Sin obra exteriorizada no hay cultura. La obra
externa del pensar es de muchos tipos: estética, técnica, científica,
etc. Se habla entonces de bienes culturales de diversa índole. Con la ayuda
del lenguaje (transmitido en la familia y en el grupo social) y de los
bienes útiles, de la técnica, el hombre se adapta al mundo, lo configura
para sí mismo porque lo trabaja, lo domina y lo cuida.
Los animales tienen instintos, los seres humanos tenemos cultura: ella nos
proporciona un "mundo humano". Hay muchas formas culturales, según
etapas históricas y pueblos, pero todas entrelazan tres categorías de
realidades: el lenguaje, las instituciones y la técnica.
Por otra parte, el dominio y conservación del mundo humano derivan de otro
aspecto primordial de nuestro ser: el trabajo. El hombre es verdaderamente
homo faber, es decir, trabajador. Trabajar no es una opción (como si la
holganza fuera natural y lícita), sino una condición natural. El existir
humano es activo, se prolonga en las actividades productivas (lingüísticas,
sociales, políticas, técnicas, etc.). El trabajo es actividad humana;
aunque no toda actividad humana sea laboral. Los animales no trabajan.
El ser humano, pues, no vive adaptado al medio, sino a la cultura; los seres
humanos nos capacitamos para vivir en el mundo gracias a la inculturación,
es decir, a la inserción en una cultura. Esto es la educación más
temprana, la niñez y juventud como formación.
En suma, la cultura configura el mundo humano, diferente del mundo natural o
cosmos.
Tomando como base esta descripción, podemos definir:
La cultura es actividad productiva de bienes para el hombre,
exteriorizados y transmitidos hereditariamente, que son objeto de mejora e
innovación
Consideremos los elementos de nuestra definición:
· La cultura está en los objetos externos. Es objeto, no sujeto[1].
· La cultura objetiva consta de bienes. No puede constar de males. Los
bienes hacen bien al hombre, los males le dañan.
· La cultura consta de bienes artificiales, productos del hombre. (El sol,
por ejemplo, es un bien natural, no producido por el hombre, luego no es un
bien cultural. El hacha y el poema son productos humanos, son bienes
culturales).
· Todos los productos de la técnica son perfectibles, susceptibles de
progreso. Por lo mismo, los conservamos, los recibimos y pasamos en
herencia.
· El progreso cultural no tiene fin; los instrumentos se pueden
perfeccionar y multiplicar hasta el infinito. Esto significa que la cultura
(la ciencia, la técnica, la economía, etc.) carece de fin en sí misma: el
fin de la técnica no es técnico, etc.
La esencia humana La definición expresa la esencia, lo que es. Pues bien,
podemos definir al hombre por la capacidad de tener. He aquí una definición
que está en la línea de la que dio Aristóteles y la continúa: el hombre
es el ser que tiene (Leonardo Polo); ser que tiene o ser capaz de tener. Nótese
que en esta definición no se confunde el ser y el tener; el hombre es el único
ser que es capaz de poseer, de tener, y en diversos sentidos.
Podemos tener de tres maneras: 1ª. Según el cuerpo, así tenemos la ropa,
los instrumentos, la casa, etc., todos los bienes materiales, en suma. 2ª.
Según el espíritu, tenemos ciencia, conocimientos teóricos o prácticos.
3ª Según la naturaleza, tenemos hábitos adquiridos a partir de
operaciones; los hábitos buenos o virtudes perfeccionan la naturaleza
humana, hasta el punto de constituir una "segunda naturaleza".
He aquí una notable diferencia entre la cultura objetiva y la cultura
subjetiva o cultivo de sí, del espíritu: la primera es una
"continuatio naturae", una continuación de la naturaleza externa,
la segunda es naturaleza adquirida, incremento o crecimiento de la propia
naturaleza humana.
La noción de "tener" o posesión sirve, pues, para definir la
realidad humana. Los hombres poseemos los bienes culturales, porque los
sabemos construir y utilizar, es decir, tenemos según el cuerpo aquello que
previamente hemos poseído por el saber. Conocer, usar y poseer instrumentos
es, por lo tanto, una característica esencial humana.
Además, la capacidad de advertir el ser instrumental y su valor de tal es
exclusiva del hombre. Cuando el arqueólogo encuentra instrumentos asegura
que sus autores eran humanos. Ver el carácter instrumental de los medios,
implica pensar su orden al fin, captar una relación. Eso es lo que hace
posible la idea de instrumento. (Eso significa, también, discernir entre lo
relativo y lo absoluto, el instrumento y el fin).
El hombre se define por la capacidad de conocer la relación medio-fin, esto
es, por la capacidad de comprender el ser (relativo) del medio. Ahora bien,
la capacidad de hacer progresar la cultura tiene como condición suya la
vida social, la cooperación consciente y, por lo tanto, e lenguaje porque
para colaborar es preciso comunicarse ideas y valoraciones.
Tradición y diversidad cultural Acabamos de ver que la cultura presupone
una vida mental, familiar y social. Es patrimonio, tarea colectiva que
atraviesa las épocas. Toda cultura es una tradición (del lat. traditio,
transmitir algo). Pero eso plantea el problema de qué pasa con ciertas
formas de entender la vida, aquellas que la ven como ruptura con la tradición,
esto es, con los criterios de los padres. Aquí aparece el tema de las
culturas alternativas y de la contra-cultura. Las calles de las grandes
ciudades modernas nos lo presentan visualmente: desfilan ante nuestra vista,
con sus costumbres e indumentarias diversos, el trabajador manual, el
ejecutivo, el "okupa" o el vagabundo, etc. Además, con la
actualidad de las migraciones, la diversidad cultural del mundo ha cobrado
un relieve que antes no tenía, entre nosotros. La facilidad de las
comunicaciones nos acerca también a diversas maneras de entender y
organizar la vida; y así como es un hecho que la cultura occidental ha
configurado el mundo a través de los descubrimientos, la colonización y,
finalmente, la supremacía científica y tecnológica, también es cierto
que se han cometido muchos abusos en la historia de las colonizaciones. El
quinto centenario del descubrimiento de América se vio fuertemente
contestado, por parte de algunos movimientos indigenistas y en nombre de los
Derechos Humanos; se denunciaba la falta de respeto a las culturas autóctonas.
Junto a los hechos que avalan aquella contestación, es cierto también que,
antes de la llegada de los españoles, en algunas tribus americanas se
practicaba la antropofagia ritual, los sacrificios humanos o ciertas formas
de esclavitud, que reinaba una especie de estado de guerra perpetua entre
ellas, etc. Al menos la idea de los Derechos Humanos (y con ella la razón
para insubordinarse ante esos errores y denunciarlos) la aportaron los españoles.
La cultura y las culturas ("civilizaciones")
Se suele hablar de "etnocentrismo" para destacar el hecho de
que las valoraciones son relativas a la cultura en que cada uno ha sido
educado. Así, considerar que la cultura propia es superior y que, en
consecuencia, tiene derecho a imponerse es etnocentrismo. En realidad, uno
valora tal como lo han educado. Pero no es evidente que la propia educación
sea la mejor. De aquí se suele llegar a la conclusión —tal vez
precipitada— de que todas las culturas son relativas: ninguna sería mejor
ni peor, sino todas diferentes, como diferentes son los individuos. Y se
debe respetar la diversidad.
Desde luego, la cultura no se impone; mas esa crítica se funda en un equívoco,
por la semejanza existente entre las palabras "cultura",
"sabiduría" y "civilización". La sociología y la
antropología cultural denominan civilizaciones a los diferentes tipos de
culturas (en las áreas lingüísticas anglosajonas; en las de influencia
franco-alemana suele suceder justo al revés). Pero la cultura es el sistema
de los medios de la vida humana; ahora bien, la sabiduría es más: no están
en pie de igualdad. Reducir la sabiduría a una "forma cultural"
es pretender explicar lo más por lo menos.
La cultura se define en términos de exterioridad: un conjunto de bienes que
se entrelazan, formando el "sistema de los medios", en el que vive
el hombre según cada sociedad histórica. Vamos a pensar un sistema de
medios diferente y comprobaremos que corresponde a una cultura diversa, en
sentido sociológico. Imaginemos que los mecanismos fueran de madera, que no
hubiera siderurgia ni electricidad, etc. ¿Cómo sería la cultura? No
existiría la industria moderna, ni la conexión entre ciencia y técnica;
tampoco la economía de grandes producciones y precios baratos. No habría
progreso económico ni tecnológico, por lo que no existirían la
publicidad, ni la radio o la TV, etc. Seguramente tampoco la industria del
libro; aún menos los ordenadores y las fotocopias. Los estudiantes tendrían
que anotar las lecciones oídas de viva voz y encomendarlas a la memoria.
Viviríamos con el ritmo de la luz solar, practicaríamos más la lectura y
la memorización, aunque serían pocos los que estudiarían, etc. Con este
ejemplo se pretende hacer ver que los bienes culturales, como la ciencia, la
técnica, economía, derecho, educación, política, información, etc.,
forman un tejido coherente, un sistema, el sistema de los medios de la vida
humana. Por otra parte, este ejemplo describe un sistema cultural medieval.
Aquel tipo de cultura podría darse igual en la Europa medieval como en la
China o el Japón de principios del s. XIX. Pero las razones para oponerse
al autoritarismo —el respeto, la tolerancia— no son elementos del
sistema de los medios, son convicciones religiosas, morales y filosóficas.
Un europeo del s. XIII tenía que reconocer en cualquier otro hombre a un
hermano, imagen de Dios, dotado de un valor inconmensurable que funda su
derecho incondicionado a ser respetado. Cultura medieval, civilización
occidental. El oriental, en cambio, no se sabe persona, ser dotado de un
valor absoluto, o lo sabe de forma vaga, menos precisa, de modo que no se
reconoce como libre e imagen de Dios; lo mismo le sucede al romano o al
griego de la antigüedad, para ellos el individuo sin la sociedad no es casi
nada. Para éstos, el poder político sí tendría el derecho (y el deber)
de imponer qué deben pensar y creer los individuos. Aquí ya no estamos en
presencia de diferencias culturales, sino más profundas, son distintas
ideas del hombre y de Dios, distintas filosofías o sabidurías.
El relativismo ¿Es verdad que todas las culturas son relativas? Si
entendemos por "cultura" el sistema de los medios, es clarísimo
que sí, ya que los instrumentos son relativos a la función para la que su
artífice los ha pensado y construido. (Aunque no es indiferente vivir en la
cultura medieval de los pergaminos y los carros de madera o en la del PC y
el automóvil con aire acondicionado). ¿Qué diremos, pues? ¿Son relativas
las filosofías? La sabiduría humana, es perfectible: el hombre es capaz de
mejorar. Su objetivo es el conocimiento de la verdad sobre la existencia
humana (en los ejemplos anteriores, la verdad sobre los Derechos Humanos,
sobre la dignidad humana, sobre Dios, etc.). Ahora bien, que nuestro
acercamiento a la verdad sea gradual, siempre inconcluso, no significa que
no exista la verdad de cada asunto.
Un relativismo puro es inconsistente. ¿Cuál sería su fórmula? "Todo
es relativo". Pero ¿es eso verdad en absoluto, o no? Si es una verdad
absoluta, no todo es relativo; si no es absoluta, a veces no es válida.
Ortega y Gasset decía que el relativismo es una "idea suicida":
si se aplica a sí misma se elimina. Además, para relativizarlo todo
necesito un absoluto. En efecto, lo relativo es término de una comparación,
pero ¿con qué comparo "todo" si declaro que todo es relativo?
La responsabilidad de la cultura Reflexionar sobre la cultura es adoptar un
punto de vista más elevado que ella.
La cultura, considerada como un todo, incluye diversidad de bienes:
ciencias, tecnología, bellas artes, derecho, literatura, política, etc.
Hemos visto más arriba que cabe agruparlos en tres grandes géneros o
categorías: lenguaje, instituciones y técnica. Pongamos otro ejemplo: el
uso de la radioactividad ¿es "sólo" una cuestión científica, técnica,
política? Parece que no; cada uno de estos sectores de la cultura responde
al "cómo" de algo en particular, pero ninguno al "por qué",
ninguno de ellos desvela la cuestión del sentido, no aclaran nada sobre los
fines de la vida humana; ni la técnica ni la política conocen el sentido y
razón de ser de las armas, sólo conocen su uso, "cómo
funcionan". Es más fácil saber cómo funciona o cómo se fabrica el
arma, que saber por qué la hacemos, o si debemos hacerla o no. Aparece aquí
la responsabilidad, ante la humanidad actual y futura. Lo mismo podría
decirse con referencia al medio ambiente, las leyes sobre la familia o la
protección legal de la vida del embrión, del no-nacido, etc. Al final no
queda más remedio que reconocer que no hay ciencia ni técnica alguna que
responda de la humanidad, capaz de responder de la suerte de la familia
humana que vive en la Naturaleza y en sociedad, generación tras generación;
sin embargo, somos responsables del mundo que dejaremos tras de nosotros.
Ahora bien, si la cultura no fuera capaz de crear un mundo hermoso, acogedor
y humano, entonces habría dejado de cumplir su función: servir al hombre,
que llega al mundo inadaptado.
Para las ciencias sociales "cultura" (civilisation) significa no sólo
un sistema de medios o "mundo humano", por contraposición al
meramente físico; suele incluir la dimensión normativa: valores y usos
sociales, tales como recompensas y castigos. Ese sistema de valores y
juicios, cuando es interiorizado por el individuo, lo "humaniza" y
convierte en miembro del grupo social. ¿Qué decir al respecto?
Cualquier cultura está impregnada de alguna concepción religiosa, ética y
filosófica. Hay buenas razones para pensar que ya era así entre los
hombres de Neandertal. Los medios tienen su razón de ser en el hombre que
los construye y utiliza: dependen de él. Nada más lógico, pues, que
reconocer la presencia de valores, creencias, interpretaciones, etc., en
medios como el arte, el derecho, la economía, y todas las formas de la
cultura, especialmente en la opinión pública y en los medios de comunicación
social. De éstos deriva el poder. Las diferencias de concepción filosófica
motivan conflictos en la actualidad y en el pasado. Por el contrario, la
unidad de concepción de la vida presta "cohesión" a los grupos y
seguridad a sus miembros. Una característica de la sociedad occidental
moderna es la atomización, la débil cohesión, el aislamiento y
multiplicación de los conflictos.
Todo eso es cierto, pero no significa que la sabiduría sea un producto
cultural. Sólo significa que las culturas se modifican si las personas
modifican su comprensión de la propia existencia. Es lógico. También es lógico
añadir que la comprensión del sentido y realidad de la existencia humana
puede ser más o menos acertada. En suma, la sabiduría y la moralidad
penetran en la esfera de los medios en forma de creencias, opiniones y
costumbres. Los individuos son meramente arrastrados por las opiniones y
usos dominantes, o bien los enjuician críticamente e inician procesos de
cambio del sentir común, en la opinión pública. Estos procesos son
lentos, pero se originan siempre en la interioridad pensante de unos pocos
que no se limitan a seguir la corriente, sino que la crean.
La sabiduría Ya hemos dicho que enjuiciar la cultura es adoptar una visual
más alta. Aparece así la visión filosófica. La filosofía y la religión
pueden tener efectos externos, pero son accidentales. Lo esencial de estas
dimensiones vitales humanas es interior, y no tiene plasmación externa
adecuada. La filosofía es sabiduría. La sabiduría no es cultura.
Si la sabiduría no es cultura, es porque es más, no porque sea incultura.
Si juzga a la cultura, en conjunto, es lógico que no sea una de sus partes.
La filosofía aspira a hacer al hombre sabio, es el saber responsable de la
cultura y de la vida humana.
El pensamiento juzga de todo. Si juzga, es responsable de todo. Ahora bien,
no es posible juzgar al pensamiento, sino mediante el mismo pensar. La
dimensión intelectual hábil para juzgar de todas las cosas por sus causas
más altas, o "últimas", se llama sabiduría (lat. sapientia, gr.
sophía).
La dimensión sapiencial del pensar es innegable. Aunque sólo sea porque el
encargo de "gobernar", esto es, de formular juicios inteligentes
sobre la cultura (en su conjunto y también sobre alguna de sus partes, así
como sobre las mismas relaciones de las partes entre sí) no puede recaer
sobre ninguna ciencia en particular ni sobre una técnica.
Si el pensamiento juzga todas las cosas, sólo él puede examinarse y
enjuiciarse a sí mismo. Esta función es asumida por la filosofía, que no
es, propiamente hablando, una parte de la cultura.
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[1] Un sujeto cultivado es un ser humano que
posee hábitos buenos que lo mejoran en su ser. Esta es una dimensión
distinta, que estudiaremos más tarde, a saber, el crecimiento humano y los
hábitos.
Ciencia y Filosofía
Conocimiento y grados del saber
"Quien afirma que no se debe filosofar… hace filosofía,
porque es propio del filósofo discutir
qué se debe y qué no se debe hacer en la vida" (Aristóteles)
I. Los grados del saber
La naturaleza instrumental de la cultura
Discurrimos sobre la cultura, luego pensamos en términos superiores. La
cultura no es el grado supremo del saber. El saber tiene grados. Por eso
decimos: el pensamiento juzga de todo. La cultura no agota el pensamiento.
(El poder de pensar no se agota en ninguno de sus resultados). Hay más
poder de pensar que saber; y el saber es también más amplio que la
cultura. ¿Qué es pues "cultura"? ¿Cómo la delimitamos? Hemos
dicho que configura el "mundo humano", que consiste en el orden de
los medios, y que su sentido es servir a la vida humana.
El orden de los medios tiene su origen en la inteligencia; y su sentido
depende del ser personal. Dicho al revés: si el «orden de los medios» se
volviera contra la persona y su dignidad, no sería cultura, sino barbarie.
Luego la cultura no es un valor absoluto; tiene un valor muy alto, pero
subordinado a la inteligencia y la dignidad del ser personal.
Una descripción del orden de los medios advierte en seguida que abraza tres
categorías u órdenes, a saber: 1) el lenguaje, 2) las instituciones y 3)
la técnica. También se pueden describir como grupos de ciencias: ciencias
del lenguaje, ciencias sociales y ciencias de la naturaleza. Objetivadas en
saberes que yacen en libros y otros instrumentos, las partes de la cultura
son bienes. Se trata de bienes públicos, a los que todos pueden acceder; de
modo que los bienes de la cultura obedecen a la capacidad humana de tener.
El hombre, dice Aristóteles, es «el viviente que tiene logos».
Traslademos ahora la atención de los bienes tenidos al mismo hecho de «tener».
También en el tener hay grados: los bienes técnicos o artefactos los
tenemos según el cuerpo. La ciencia la tenemos según el espíritu. Los hábitos
buenos –las virtudes– las tenemos de forma más honda, son nuestra
naturaleza adquirida.
En suma, la cultura o sistema de los medios incluye el lenguaje, la técnica
y la ciencia. Las ciencias sociales ordenan la convivencia, el trabajo, la
economía, el derecho, la política, etc. Ciencia y técnica permiten la
obtención de nuevos bienes mediante el trabajo. En la obtención técnica
es donde más claramente aparecen las "novedades", la innovación.
Esto dio lugar, en el pensamiento moderno, a una atención preferente a la
noción de progreso.
¿En qué consiste el progreso? No cabe limitarlo a la vertiente técnica e
innovadora; se debe pensar también en la vida familiar y social. En su
vertiente técnica progreso es convertir fines en medios. Para ello se vale
de medios, es decir, de fines ya logrados. Cabe describir el trabajo como
capacidad de construir artefactos valiéndose de medios artificiales. El
trabajo se vale de medios para obtener fines que, en seguida, pasan a ser
medios para nuevos trabajos. Pongamos un ejemplo: la invención de la
imprenta permitió que los libros, que hasta la modernidad eran fines,
pasaran a ser medios para la instrucción. En efecto, en el mundo antiguo y
medieval, los libros eran escasos y muy caros: tenían carácter de fines,
por ellos algunos se desplazaban a lomos de cabalgaduras, de monasterio a
monasterio, de ciudad a ciudad. La imprenta ha cambiado el mundo humano. En
la modernidad, el libro y el periódico son medios, no fines. Lo mismo
sucede con la alimentación; si el alimento suficiente está asegurado,
comer es un medio, los fines son la vida laboral, social, espiritual, etc.
Pero si una ciudad padece estado de guerra, comer lo justo deja de ser un
medio y vuelve a ser un fin; tiene lugar un retroceso. El progreso convierte
fines en medios y posibilita fines nuevos; el retroceso, al revés,
convierte los medios en fines.
Los instrumentos provienen del saber y del trabajo, y los poseemos según
nuestra corporalidad; así, lo que se adapta a la mano es manejable, etc.
Concluyamos: la técnica es fruto de la visión del orden (ciencia) y del
consiguiente saber producir orden (artefactos). El saber de los medios y los
útiles, el saber técnico, es humano: ver orden presupone el pensar, la
capacidad de entender.
La razón y el orden
Preguntamos ahora qué diferencia hay entre sentir y pensar. Podrían
parecer lo mismo, pero no son iguales. Santo Tomás de Aquino (1225-1274),
siguiendo a Aristóteles en su realismo, distingue entre la sensación y el
pensamiento mediante la idea de orden. Conocer es tan propio de los sentidos
como de la inteligencia, pero conocer orden es prerrogativa de la mente, no
de la sensibilidad. Ver orden significa relacionar; y ser capaz de conocer
relaciones es ser capaz de ver lo igual y lo distinto, lo más y lo menos,
lo superior y lo inferior, la causa y el efecto; significa también conocer
el fin, los medios y el modo como se ordenan éstos al fin. Relacionar es
pensar, porque significa poder ordenar algo a un fin; o también,
compararlos entre sí como subordinado y superior.
Tan importante es esta capacidad de percibir el orden que podemos deducir
una clasificación de los saberes a partir de ella. A diferentes actos de la
razón corresponden diferentes hábitos que la perfeccionan: la ciencia
natural, la lógica, la ética y la técnica. Aristóteles condensó una
multitud de reflexiones sobre la naturaleza del saber en una frase: Es
propio del sabio ordenar.
Tomás de Aquino, pensador profundo y seguramente el mejor intérprete de
Aristóteles, la ha comentado de la siguiente manera:
Tomás de Aquino (1225-1274), autor de la mejor síntesis de la sabiduría
griega y cristiana en el siglo XIII.
Fue un profundo expositor de Aristóteles, san Agustín y la Patrística.
"Es propio del sabio ordenar. Y es así porque la sabiduría es la
perfección mayor de la razón, lo propio de la cual es conocer el orden.
Porque, aunque las potencias sensitivas conozcan algunas cosas en absoluto,
conocer el orden de una cosa a otra es exclusivo del entendimiento o de la
razón (…) Ahora bien, el orden es objeto de la razón de cuatro maneras.
Existe un orden que la razón no construye sino que se limita a considerar y
este es el orden de las cosas naturales. Hay otro orden que la razón
introduce, cuando lo considera, en sus propios actos, como cuando ordena sus
conceptos entre sí y los signos de los conceptos que son las voces
significativas. Hay un tercer orden que la razón introduce, al
considerarlo, en las operaciones de la voluntad. El cuarto, por último, es
el orden que la razón introduce, al considerarlo en las cosas externas de
las que ella misma es causa, como el mueble o la casa" (Tomás de
Aquino, Comentario a la Ética a Nicómaco, Prólogo).
Las virtudes intelectuales: técnica, ciencia y sabiduría
Las virtudes son cualidades adquiridas. No nacemos con ellas, resultan de
los actos (de su repetición y rectificación) y perfeccionan una facultad.
Las virtudes potencian la capacidad de obrar de esa facultad: nos hacen
aptos para obrar con prontitud, facilidad, perfección y gozo. El nombre
latino virtus, deriva de vis (fuerza); las virtudes son virtualidades,
poderes. Son también cualidades, no magnitudes; tampoco son innatas. Es
nativa la disposición para ellas: una piedra, por más veces que la lancen
al aire, no se vuelve leve, ni vuela.
Las virtudes resultan de la acción y revierten sobre la facultad, potenciándola
para obrar mejor.
Se dividen en intelectuales y morales. Nos interesan ahora las virtudes
intelectuales. Todo nuestro conocimiento es adquirido; y el conocimiento
facilita conocer más y mejor. Aristóteles distingue los siguientes hábitos
de la razón: inteligencia de los primeros principios, ciencia, sabiduría,
prudencia y arte o técnica. Su teoría de los hábitos contiene una
concepción del hombre, en la línea de la acción vital y la capacidad de
tener. Consideremos, a la luz de esta filosofía del hombre, la relación
entre la cultura, las ciencias puras y la sabiduría humana o filosofía.
La técnica –de discurrir, de fabricar, etc.– aplica un saber. Toda técnica
(ars, tékhne) introduce un orden, después de haberlo considerado y
entendido, dice Tomás de Aquino. Por ello, el orden, tanto en los actos
como en los instrumentos, proviene del saber. Para hacer algo bien, se
precisa saber.
Los saberes que guían el obrar son hábitos de la razón práctica, esto
es, del entendimiento que guía la acción. Los clásicos los agruparon en
torno a dos virtudes intelectuales: técnica (o arte) y prudencia
Los saberes que sólo buscan saber no son productivos, sino contemplativos
del orden. Se fundan en un orden que no hemos creado, pero es comprensible,
causa admiración y deseos de saber. La característica de la teoría es su
desinterés: no pretende modificar, sino saber. La teoría origina hábitos
de la razón especulativa. Los clásicos les dieron el nombre de
inteligencia de los principios, ciencia y sabiduría.
La función de la sabiduría: establecer prioridades
La cultura, como orden de los medios, incluye la técnica y la
prudencia. De la sabiduría, en cambio, se debe decir que no es cultura,
pues no produce objetos. Tiene una función superior. La función de la
sabiduría en la vida humana es asegurar la prioridad de la persona sobre
las cosas, de la ética sobre la técnica y del espíritu sobre la materia.
La cultura, pues, no incluye entre sus elementos la religión, ni la moral,
ni la filosofía. Sería erróneo afirmar que los principios éticos o filosóficos
(el bien moral, la dignidad personal, la libertad, Dios, etc.) son
cambiantes según las culturas, o relativos a cada una de ellas. No son
culturalmente relativos, porque no son productos culturales, ni parte de
cultura alguna; son más bien "medida" de todas ellas, son
verdaderamente transculturales.
Sin la existencia de criterios sapienciales y transculturales, no sería
posible leer literatura, ni la idea de los clásicos, tampoco sería posible
la historia, ni ciertas formas de derecho comparado, no cabría idea alguna
de crítica cultural, en especial no cabría criterio alguno para distinguir
el progreso humano. Así, es evidente la existencia y ejercicio de tales
criterios si podemos comprender otras culturas, o cuando leemos a Homero, o
cuando valoramos y enjuiciamos hechos históricos, como guerras y
genocidios, o cuando consideramos la abolición de la esclavitud como un
progreso, y los Derechos Humanos como un criterio para la historia pasada y
futura.
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II. Esbozo histórico de la filosofía
Actitudes humanas y filosofía
Hemos visto que se puede distinguir entre sentir y entender; además,
cabe distinguir entre teoría y praxis, razón especulativa y razón práctica.
Una clasificación sencilla de las facultades humanas permite distinguir
tres planos en el hombre: el sentimiento, la voluntad y el intelecto. Una
distinción muy simple, pero no una simplificación. Según se dé prioridad
a los sentimientos, a la voluntad o al entendimiento, resultan concepciones
muy distintas del hombre y de la realidad entera. Eso nos puede ayudar a
entender por qué hay en la historia concepciones filosóficas diversas. Nos
interesa comprender esa diversidad, para comprender, con su auxilio y con el
de la misma historia, por qué todas ellas son, sin embargo, filosóficas.
Lo que la filosofía es se manifiesta también en su diversidad y en su
historia.
Tomando como base ese hecho, resumiremos en tres las "concepciones del
mundo" o maneras de entender la sabiduría, correspondientes a tres
actitudes distintas de la razón humana:
1. Actitud teorética. Para ella el filosofar nace de la admiración y se
ordena al conocimiento de la verdad, al ser de las cosas. Concibe la filosofía
como metafísica y, solidariamente, como teoría del conocimiento y
antropología.
2. Actitud práctica. Se interesa por la acción y el bien moral. Es la de
quienes filosofan a partir de la experiencia de la injusticia. Conciben la
filosofía como denuncia ética y regeneración política. No se interesa
por la teoría en sí misma y propugna una utopía como término del
progreso moral.
3. Actitud positivista. Se interesa por la producción de bienes de consumo
e instrumentos. Considera superada la filosofía teorética; sólo reconoce
el valor de la utilidad. Para ella la ciencia es sólo medio de dominio:
saber es poder. Actitud antimetafísica, valora el progreso técnico y
espera de éste todas las soluciones.
La Antigüedad clásica
Narra una antigua tradición que el primero que se llamó filósofo fue
Pitágoras (530, a. C.), sabio matemático y orador que, al ser preguntado
por su oficio y arte, respondió que era amante de la sabiduría (sophía).
Como no entendían su afirmación, comparó la vida con los Juegos Olímpicos:
la mayoría iban a hacer tratos y negocios, otros para competir y lograr
fama, por fin, una minoría iba allá sólo por el gozo de ver. El filósofo
es del tercer tipo: busca saber, no por utilidad, sino por el gozo de saber.
Pitágoras vivió en el sur de Italia, a mediados del s. VI antes de Cristo;
siglo y medio más tarde, vivió en Atenas Platón (427-347, a. C.) que, al
observar cómo los hombres tienen ideales diversos sobre la felicidad,
intentó reducirlos a unos pocos "tipos". Como Pitágoras,
describe tres formas de vida: 1ª) según el placer, cuando los hombres se
procuran sobre todo bienes materiales (útiles, dinero, seguridad,
bienestar, etc.); 2ª) según la fama, los hombres se mueven por el
prestigio, y por los honores sacrifican los bienes materiales, como los
atletas y soldados; 3ª) según la razón, buscando por encima de todo la
contemplación de la verdad (theoría); el ideal teorético lleva a algunos
a desinteresarse de la riqueza y del prestigio, a buscar por encima de todo
el conocimiento, la verdad y el bien.
Platón de Atenas discípulo de Sócrates
y maestro de Aristóteles
fundó la Academia (387 a. C.)
con el fin de formar gobernantes sabios
Platón ponía en correlación estos tipos de vida o de hombres con tres
facultades: el entendimiento, la voluntad y el sentimiento. La cuestión es:
¿cuál tiene prioridad? ¿A cuál de ellas corresponde gobernar? Las tres
posibles respuestas son otras tantas actitudes ante la realidad. Cada forma
de entender la vida es una idea de lo que es rector en el hombre: la mente,
la voluntad o el sentimiento. Son tres maneras de concebir la felicidad: ser
sabio, ser poderoso o ser rico; tres motivaciones dominantes: conocer la
verdad, dominar en el mundo social, o tener placeres y comodidades.
La Escuela de Atenas
Sócrates, Platón y Aristóteles (ss. IV-IIIº, a. de C.) afirmaron
decididamente la prioridad de la vida según la razón, el ideal teorético.
Según ellos, la admiración origina el deseo de saber. Aristóteles de
Estagira (384-322, a. C.) escribió que en el ser humano lo natural es el
deseo de saber.
La Escuela de Atenas: "Todos los hombres desean, por naturaleza,
saber" (Aristóteles)
Comparemos el deseo natural humano con el deseo natural de los irracionales.
Las bestias están inclinadas a conductas fijas, ciegas, que cada espécimen
repite sin originalidad. Para los animales lo natural es satisfacer
necesidades inmediatas, sensibles, sin hacerse preguntas.
Ahora, aquello que es natural para las bestias, no lo es para el hombre. El
ser humano subordina sus necesidades sensibles a su vida mental, que puede
ser:
Especulativa busca saber sólo para saber (teoría).
Práctica saber para mejorar la personalidad moral (praxis).
Técnica encaminada a producir artefactos (póiesis).
La satisfacción de una necesidad, en los animales, es automática: no
espera. El hombre, por el contrario, posee la capacidad de esperar (su
conocimiento abarca el tiempo), para él es antes pensar que satisfacer el
instinto. Ahora, un ser que espera, que se detiene a pensar, domina su
propio tiempo y no es dominado por el automatismo de los instintos y
pulsiones orgánicas. En el hombre no gobierna el instinto, sino la razón;
no tenemos instintos.
Un ser que piensa no es instintivo, sino racional
El deseo dominante de la bestia es la satisfacción sensible. El deseo
dominante del hombre es saber. Mas como el saber es capaz de todo, el hombre
es un ser abierto a la totalidad del ser. Por la apertura intelectual somos,
en cierto modo, "todas las cosas".
Apertura sin límite y reflexión, he aquí dos características
diferenciales del hombre. El animal está determinado por el medio en el que
vive (adaptación), también por el instinto (conducta fija). La razón
interrumpe el automatismo de la vida instintiva —podemos detener los
procesos—, y crea los artefactos para que el hombre domine el mundo, que
es más que adaptarse a él. Por la razón, el hombre es homo faber, un ser
inadaptado al mundo físico, como dice el biólogo Arnold Gehlen, que nace
"prematuro", pero construye su mundo, el mundo humano.
"El alma es, en cierta manera, todas las cosas" (Aristóteles)
"El alma intelectiva ha sido dada al hombre en lugar de todas las
formas, para que el hombre sea en cierta manera la totalidad del ser"
(Tomás de Aquino)
La inteligencia se demuestra capaz de sobrepasar los límites; eso hace del
hombre una criatura inquieta, insatisfecha. Si hay una cima sin escalar,
alguien llegará allí tarde o temprano; si hay un abismo en las
profundidades, alguien tiene que bajar. Alguien tiene que ser el primero en
llegar a donde nadie ha llegado. Si hay un "récord" en atletismo,
hay que hacerlo retroceder. Insatisfacción, apertura y progreso son
naturales para el hombre. La naturaleza humana no está fijada; es
naturaleza espiritual, no solamente física.
Aristóteles observó que a causa de esa apertura, los hombres
—"tanto los antiguos como los actuales", escribe— se
maravillaron. Movidos por la admiración hicieron progresos: primero se
extrañaron ante problemas comunes. Luego sintieron admiración al
contemplar los astros —la firmeza del firmamento—. Por fin, la maravilla
"sobre el origen del Todo". Esta es, según Aristóteles, la causa
del filosofar y su tema principal. La de este filósofo es una actitud teorética
y principalmente metafísica.
Helenismo e "ideal del sabio"
Durante la época helenístico-romana (del siglo IIIº a. de C., al
siglo IVº d. C.), diversas escuelas se plantearon la existencia humana
dando prioridad a la práctica. Destacan los filósofos estoicos (como Séneca,
Epicteto, Marco Aurelio, emperador), que consideran sabio al hombre que
conoce el arte de vivir feliz, contentándose con poco y no permitiendo que
los acontecimientos externos perturben su presencia de ánimo. El filósofo
adopta igual serenidad ante la buena o la mala fortuna. La sabiduría sería
el arte de ser feliz y la felicidad consistiría en no sufrir. Por eso, el
sabio buscará la imperturbabilidad de ánimo o "apatía".
Los estoicos descubren el valor de la austeridad y el autodominio; su
consejo era este: «prescinde y soporta» (abstine et sustine!). Quien se
vuelca a buscar satisfacciones y goces externos, fácilmente olvida la vida
interior, que advierte el hecho de vivir como algo feliz y bueno por sí
mismo. En cuanto a la vida exterior, existe una Razón que gobierna el mundo
(Ley natural), el sabio procura conocerla y seguirla, de modo que es sabio y
bueno "seguir la naturaleza", obedecer los dictados de la
naturaleza es obedecer a Dios.
Zenón de Kition (s. IIIº a. C.) fundador de la "Stoa"
El estoicismo fue muy influyente en el mundo antiguo, y sigue resonando en
muchos pensadores modernos. De él proviene la expresión española:
"tomarse las cosas con filosofía". Esta escuela mostraba una
actitud práctica, orientada a la felicidad, entendida como
"contento" de la vida. Había en ella también un matiz
"medicinal": el ser humano padece, sufre a causa de sus errores,
necesita ser curado, liberado de los males de la vida. Hay en esto una
actitud próxima a la que se encuentra en las teosofías orientales, como el
Hinduismo y el Budismo.
Marco Aurelio (121-180, d. C.)
Otras escuelas de la etapa helenístico-romana del fueron el
neoplatonismo, el neo-pitagorismo, el escepticismo y el epicureísmo. A
Atenas sucedieron Roma, Pérgamo y, sobre todo, Alejandría como centros del
saber.
La Patrística
La Patrística es un movimiento intelectual cristiano —con precedentes
judíos en Alejandría ya en el siglo Iº antes de Cristo—, contemporáneo
de las escuelas griegas y romanas, durante los siglos II-IV. Su esfuerzo
principal consistió en expresar la fe cristiana con el vocabulario y los
conceptos de la filosofía pagana, también procuró infundir en la filosofía
los ideales aportados por la fe cristiana; su principal resultado fue la
primera gran síntesis de la filosofía griega y el monoteísmo. Ahora bien,
el Cristianismo no es una filosofía más, como algunos entendieron en
aquella época o en la nuestra, el Cristianismo es la plenitud de la religión
revelada, la del Dios de Abraham, Isaac y Jacob. El Dios de Israel no es una
divinidad nacional, sino el Dios del Universo; esta universalidad y amplitud
de la revelación propició la diversidad filosófica dentro del
Cristianismo. Desde el principio, algunos filósofos cristianos adoptaron
como propias las ideas de Platón, otros las de Aristóteles, o las del
estoicismo, etc., según la actitud de cada pensador.
Se considera a San Agustín de Hipona (354-430) la cima de la Patrística
latina. Aurelio Agustín Fue un pensador apasionado y vital, sensible a la
belleza literaria y a la grandeza intelectual de los clásicos; tras su
conversión al Cristianismo los entiende bajo una luz nueva: el hombre y el
mundo son criaturas, el Creador no es un ser mudable, sino el Ser eterno, el
mismo Ser. Agustín es un filósofo metafísico, platónico y cristiano.
La Escolástica, en la Edad Media, prolonga la obra teorética y práctica
de las escuelas helenísticas y patrísticas, las enriquecen con la aportación
de filósofos musulmanes y con el redescubrimiento de Aristóteles.
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La Modernidad
Trasladémonos ahora de la Antigüedad y los siglos de la Patrística y
el medievo hasta la época de la Revolución francesa. Hallamos nuevamente
la actitud teorética y la práctica, como aproximaciones a la sabiduría.
En la primera mitad del siglo XIX, el desarrollo industrial hizo posible
–de manera antes insospechada– la actitud positivista. Un contemporáneo
de Jaime Balmes, el francés Auguste Comte, dio a la moderna "fe en el
progreso" un peculiar matiz tecnocrático.
La Ilustración, llamada "siglo de las Luces" (s. XVIII), había
adoptado una actitud de exaltación del domino del mundo. Dos pensadores
encarnan bien ese talante del siglo de las Luces: Inmanuel Kant (1724-1804)
y Auguste Comte (1798-1857). Ambos se oponen al Cristianismo porque no ven a
la razón como criatura, sino como creadora –de la ciencia y del
progreso–. Por un lado, Kant es un filósofo idealista, movido por una
actitud teorética; mientras que Comte es el padre del positivismo y
propugna la supresión de la filosofía en beneficio de la ciencia
experimental y la técnica modernas.
Kant y la especulación
Kant se puede considerar un claro ejemplo de filósofo especulativo. Es
cierto que el interés primordial de su sistema es ético —la llamada
"autonomía" moral de la razón—, y así lo vieron los filósofos
del Romanticismo. No obstante, una parte de ese sistema, su teoría del
conocimiento, contenida en la Crítica de la razón pura, es de tanta
importancia en el panorama del pensamiento moderno que frecuentemente se la
ha considerado aparte, como la obra de filosofía especulativa más
influyente de la modernidad.
En aquel libro, Kant considera al hombre como repartido entre dos mundos: el
físico y el moral. En el mundo físico, la racionalidad se plasma en las
leyes exactas de la mecánica de Newton. La física moderna es el modelo que
se debe imitar, si queremos responder a la pregunta: ¿qué podemos saber? O
bien, ¿cómo es posible la ciencia? En el mundo moral, por el contrario, la
ley básica es la libertad. Puesto que en éste existen deberes, ha de
existir un sujeto libre. Ahora, Kant entendía la libertad del mismo modo
que Jean-Jacques Rousseau (1712-1778), en El contrato social (1762), a
saber, la entendía como independencia de causas externas. En el mundo físico
todo está regulado por leyes y causas externas; por eso, en el mundo físico
no hay libertad y el hombre no será una naturaleza.
Tal como Kant los veía, el mundo físico y el moral (uno mecánico y el
otro espiritual) son heterogéneos; y debemos considerarlos siempre
separados hasta que sean reunidos por Dios, en la bienaventuranza, que
merece quien actúa de acuerdo con el deber moral, es decir, por puro
respeto del deber. En el mundo físico el hombre bueno resulta fácil y
frecuentemente perjudicado. Kant se da cuenta de que ser bueno no equivale a
ser feliz en este mundo. Por lo tanto, Dios reunirá el mérito y el bien
sensible; esta reunión del bien moral y del bien físico, al final, será
la justicia definitiva.
La actitud teórica de Kant se expresa en su gran sentido de la admiración
y la reverencia; el filósofo prusiano admiraba un doble prodigio:
"Dos cosas llenan el ánimo de admiración y respeto, siempre nuevos y
crecientes,… el cielo estrellado sobre mí y la ley moral dentro de mí"
(Immanuel Kant)
Fichte y la Acción moral
Kant veía en la admiración el inicio y causa del filosofar. Su discípulo
Johann Gottlieb Fichte (1762-1814), espíritu práctico y hombre de acción,
pone sin embargo el inicio de la sabiduría humana en una elección libre, más
aún: gratuita.
Según Fichte, sólo hay dos filosofías: realismo e idealismo. La primera,
afirma que lo real existe en sí, mas eso limita la libertad humana. El
idealismo, por el contrario, afirma el espíritu y no reconoce ningún
"en sí" exterior a la libertad. Esta dualidad —libertad y cosa
"en sí"— equivale en Fichte a la clásica dualidad de
"sujeto cognoscente" y "objeto conocido"; ahora, el
sujeto es espíritu, libertad, capacidad de acción. Frente a esa idea del
espíritu, la pretensión realista de que existen cosas reales, significa
acentuar las limitaciones: las cosas son límites, mientras que la libertad
es potestad sin límite; en fin, la libertad supera a las cosas, el espíritu
es antes que la materia. El espíritu, que es libertad, "pone" la
materia ante sí, para superarla. La superación, lucha y acción, es el
alma del progreso y en ella encuentra la libertad su exaltación y
felicidad.
"La filosofía que uno profesa depende de la clase de hombre que
es" (J. G. Fichte)
Ante el sorprendente planteamiento de Fichte, no queda más remedio que
preguntarse: ¿cómo sabemos que el idealismo es la filosofía verdadera? Su
respuesta es esta: por autoafirmación, se trata de una elección libre, sin
razones. Este es el inicio del filosofar, según Fichte. La experiencia del
poder de elegir, del esfuerzo y la superación, son, según él, el punto de
arranque de los razonamientos, no ya la admiración ante el orden del
universo.
Los teóricos modernos de la Revolución (especialmente J.-J. Rousseau y K.
Marx) son filósofos de la acción, como Fichte. Si les preguntáramos: ¿cuál
es la realidad básica, el hecho primero e incontestable del que partís? No
responderían que el ser, o la verdad, tampoco la admiración. Dirán que la
realidad primera es voluntad (Rousseau), o praxis, acción o al menos deseo,
en busca de satisfacción (Marx).
Comte y el Progreso técnico
Para Augusto Comte (1798-1857) la realidad humana está gobernada por el
progreso en la forma histórica de la Ley de los tres estados, según ésta
la humanidad es religiosa en su infancia, metafísica en su juventud y
positivista en su madurez.
Comte es el fundador del positivismo; no concibe la filosofía como una
actividad que valga por sí misma, para él el saber sólo vale por sus
resultados útiles y económicos. Son consecuencia del positivismo el
utilitarismo y el pragmatismo, actitudes que valoran el éxito por encima de
todo. En dos frases se condensa la mentalidad positivista y antimetafísica
de A. Comte:
1. Saber para prever, prever para poder. El saber sólo interesa para
anticiparnos, para dominar y explotar la Naturaleza. En otras palabras:
Saber es poder. Y ¿qué pasa con la verdad de las cosas?
2. Todo es relativo, he aquí la única verdad absoluta, dice Comte, sin
asustarse ante la paradoja que su afirmación comporta. No obstante, ¿una
relatividad universal, no postula algún absoluto?
El ser supremo (le Grand Être), según Auguste Comte, es la humanidad
(l’Humanité); el padre del positivismo concibió el saber como
Enciclopedia, sistemática y al servicio de la industria y el poder político,
un la futura "sociedad positivista". La religión y el ser supremo
de la nueva sociedad sería la Humanidad, su ideal moral el Progreso.
III. Prioridad de la teoría
Prioridad de la inteligencia
Hemos expuesto tres concepciones distintas de la filosofía y hemos
comprobado que se han dado tanto en los tiempos antiguos como en los
modernos. Lo que ahora nos interesa es la cuestión de saber cuál de ellas
es la correcta y, por lo tanto, cuál de las tres facultades —intelecto,
voluntad y sentimiento— tiene prioridad natural y asume el encargo de ser
la guía de las otras. No obstante, no es forzoso pensar en términos de
confrontación.
Tal como lo vieron los griegos, no se trataba de excluir dos formas de vida
para dar lugar a una sola, sino de armonizarlas. Según Platón y Aristóteles,
la manera de unirlas es jerarquizarlas; sólo si reconocemos la hegemonía
del intelecto podemos poner orden. El orden es cosa del pensamiento.
Resulta, pues, que la cuestión de decidir cuál de las tres facultades
(intelecto, voluntad y sentimiento), o cuál de las tres actitudes (teórica,
práctica y positivista) tiene la legítima prioridad es ya una importante
cuestión filosófica. Es la cuestión de saber por qué elegimos un carácter,
o estilo de vida, y no otro. Discutiendo este tema con los
"positivistas" del siglo IV a. de C., el joven Aristóteles
escribió lo siguiente: Tanto si se debe filosofar, como si no se debe
filosofar, en todo caso, es preciso filosofar.
En efecto, si la búsqueda humana de la sabiduría tiene objeto, entonces éste
es el más valioso y debemos investigarlo; pero si no lo tiene, hay explicar
por qué, y esa explicación ya es una filosofía. En cuanto nos pongamos a
estudiar nuestra incapacidad para conocer la razón profunda de las cosas,
estaremos filosofando; por tanto, es cierto: tanto si se debe filosofar,
como si no; en todo caso es preciso filosofar. Desde Aristóteles, el
sentido común y la historia han decidido la cuestión de la primacía a
favor de la teoría. Si hasta para rechazar el primado de la teoría hace
falta filosofar, la actitud teorética tiene la hegemonía; ella decide qué
lugar corresponde a la voluntad y al sentimiento.
El propósito de jerarquizar, supedita los saberes a principios. Hallar una
clave de armonía para el hombre y el universo es referirse a principios.
Algunos filósofos modernos han caracterizado la filosofía como pensamiento
a la luz de los principios, o bien, pensamiento que refiere todos los temas
a los principios primeros.
La admiración: del mito a la teoría
Es un hecho que la filosofía nació como actitud teorética. Antes habían
sido el mito y la adquisición de la técnica, o artes prácticas,
encaminadas al bienestar o la utilidad. La teoría hizo pasar al mito a un
segundo plano. La actitud teorética comienza en el momento en que se
advierte que no todo se somete al imperio del tiempo. Sin negar la
importancia del tiempo, la filosofía descubre algo permanente en la
realidad, y que se corresponde con la intelección.
Esa advertencia es la teoría. Ahora bien la teoría es obra del (noûs), el
elemento intemporal que hay en el hombre; la filosofía comienza por tanto
con la advertencia del espíritu y la apertura a lo intemporal.
El mito explica el presente por causas que obraron en un pasado remoto. El
mito por excelencia es la interpretación del tiempo que dice: "No hay
futuro. El futuro ya ha pasado". El tiempo del mito es circular, es la
"rueda del tiempo". En el Mito del Eterno Retorno de lo mismo
–que era la concepción dominante antes de la teoría, y todavía lo es en
el extremo Oriente– el futuro está ya dado, porque lo que pasará es
exactamente lo que "ya ha pasado". Aquí no tiene cabida la
libertad: no se puede crear el futuro si ya está dado; si el futuro
consiste en repetir el pasado, no se lo puede evitar ni crear, está
predeterminado.
La actividad teorética, por el contrario, no explica el presente por el
pasado, sino por lo actual. La teoría explica las cosas por causas y
principios que actúan "ahora": lo que hay, lo que está siendo o
existiendo, depende actualmente de principios. Eso es la mirada (gr. theoreîn)
teórica o contemplativa. La visión teórica –atenta a lo actual no ya al
pasado (mito)– descubre oportunidades: es inventiva, ve la novedad,
innova.
El objeto de la admiración ha sido lo contrario de la actitud mítica. La
admiración intelectual es el estado en que el ser humano se siente
cautivado por lo intemporal. Por el contrario, el mitólogo (narrador,
poeta) es el hombre de larga memoria, que recuerda cómo se ha formado el
mundo, a partir del caos, siguiendo las generaciones de los dioses. El mitólogo
vaticina el futuro por el peso del pasado: el futuro no escapará a su
suerte. El pasado vuelve. El mitólogo sabe el futuro, porque sabe el
pasado. Ahora bien, eso se llama superstición. Quien ha sido educado en la
teoría ve que la afirmación de que el futuro ya está dado (es pasado)
conduciría a la inacción, al fatalismo y a la pasividad.
Ha sido por tanto el primado de la teoría –no el del mito– lo que ha
liberado a la acción humana del fatalismo. La libertad y creatividad
humanas, tan típicas del hombre occidental, se benefician de la prioridad
de la actitud teórica, metafísica. Hay una filosofía nacida de la
maravilla, teórica, en el trasfondo de la confianza occidental en la
libertad, de cara tanto a la acción ética como al progreso material y técnico.
No es una casualidad que la ciencia, en el sentido moderno de la palabra,
haya nacido y prosperado en Occidente.
Tales y Pitágoras. Mirando a la tierra desde los astros
Si preguntamos: "El teorema de Pitágoras, ¿era verdad antes de Pitágoras?"
La respuesta que todos dan sin pensarlo es "sí". Parece evidente
que la verdad del teorema no depende de Pitágoras, el hombre. Se diría que
Pitágoras no ha "inventado" el teorema, sino que lo ha
"descubierto": se ha topado con él, como Cristóbal Colón topó
con América (porque estaba en medio del camino hacia las Indias
Orientales). Como las constelaciones de las estrellas, así parece ser la
verdad del teorema: intemporal.
Se suele decir que los primeros filósofos se maravillaron al contemplar el
cambio, el constante devenir a que están sometidas todas las cosas de la
tierra. Y es cierto. Pero debiéramos insistir en este detalle: uno no se
admira de algo si no lo encuentra "extraño", esto es, si no toma
distancia. Ahora, para extrañarnos de que las cosas cambien, de que
"las generaciones de los hombres caen, como las hojas del bosque en otoño"
(Homero), es preciso ver como más natural la estabilidad de lo que no
cambia. ¿Cómo se produjo esta transformación mental? Era una modificación
importante, porque el mundo material no conoce la permanencia de lo
intemporal. Al contrario, en el mundo sensible todo es cambiante, con
independencia de la rapidez de las variaciones: de prisa o lentamente, en el
mundo todo cambia. ¿De dónde viene, por tanto, la extrañeza y la admiración?
La filosofía nació en el corazón de hombres que miraban las estrellas. El
primero fue Tales de Mileto (s. VI a. de C.), autor del teorema de las
paralelas y uno de los "Siete Sabios" de Grecia, viajero, matemático,
astrónomo e ingeniero. Tales comparó la región inconmensurable del cielo
estrellado con la tierra en la que vivimos. Allá arriba estaban las cosas
que "siempre son", según se creía. Las estrellas eran lo
permanente, la tierra lo transitorio. Los astros eran siempre iguales, no
cambiaban, eternos; mientras que en el mundo de aquí abajo todo era mudable
e inconsistente.
Sabemos que Tales fue el primero de los que se maravillaron "ante el
origen del Todo". ¿Por qué? Por causa de una vuelta de campana, de
una revolución mental consistente en invertir la forma de mirar. Tales no
parece ser alguien que mira las estrellas desde la tierra, sino uno que
considera la tierra desde los astros; no mira hacia "lo que siempre
es" desde un momento efímero del tiempo, sino que mira todo lo que
cambia, nace, crece y muere, desde la estabilidad de lo intemporal. Lo que
extrañó a Tales de Mileto no fue que los astros fueran eternos, sino que
en la tierra todo fuese transitorio. No era el cielo, sino la tierra, lo que
hacía falta justificar. Este mundo no se entendía; y entender le pareció
imprescindible.
El hecho de encontrar a las cosas necesitadas de una explicación, por ser
temporales, significa que las comparamos con lo intemporal. ¿Cómo era
posible tal comparación? Quien compara relaciona dos extremos previamente
conocidos. Por lo tanto, la mente conoce tanto lo eterno como el tiempo;
dicho de otro modo: la mente humana (el noûs) tiene tanta o más afinidad
con las estrellas que con la tierra. Por eso juzga que todo tiene un
Principio (arkhé): toda esta diversidad cambiante está dependiendo,
"ahora", de una única realidad que no ha cambiado ni cambiará
nunca. La pregunta oportuna, por eso, era: ¿de dónde ha salido todo y a dónde
se encamina?
La pregunta por el origen primero y el destino último sólo es posible para
alguien que mire al mundo desde las estrellas, esto es, desde lo intemporal.
Desde un principio, la pregunta por la naturaleza (gr. Physis, lat. Natura)
fue más allá de la física o cosmología, hasta las causas últimas,
convirtiéndose así en metafísica.
Quien investiga movido por la admiración filosofa, es decir, ama una
especie de imposible: la sabiduría. Los teoremas, el amor y la filosofía
tienen en común el adverbio "siempre".
Ahora bien, son diversas las realidades que pueden admirar a la mente, de
manera que son diversas las temáticas iniciales de la filosofía. ¿Qué
realidades admiraron a los filósofos de ayer, como a los de hoy? El
impresionante espectáculo del cielo astronómico mueve a admiración. Y
también la autoridad de la conciencia, cuando formula el deber. El mismo
hecho de conocer es admirable. Lo es, porque es todo conocimiento hay
finitud e infinitud: todo lo que conocemos es cosa finita y, por otro lado,
el "poder" de conocer no queda saturado por ningún objeto. Este
poder se proyecta sin límite, tiene un no sé qué de infinito. Y los
hombres lo han atribuido a la divinidad, hasta el punto de afirmar que la
sabiduría no es cosa de los hombres, sino de Dios. Tal fue el caso de Sócrates
y Aristóteles, en la Antigüedad; pero también el de Descartes, Leibniz y
Hegel, en la modernidad.
Sócrates. La admiración de saber que no somos Dios
Una de las formas más sorprendentes en que se ha expresado esta
maravilla del conocer humano fue el dicho de Sócrates: "Sólo sé que
no sé nada".
Parece que Sócrates (470-399 a. C.) quería decir que, por el hecho de
saber que nuestro conocimiento es limitado, lo comparamos con el saber
infinitamente perfecto. ¿Cómo sabemos, si no, que es limitado? Y es
sorprendente que tengamos idea de un saber perfecto, precisamente cuando
reconocemos que nuestro saber es reducido, imperfecto.
¿Cómo tenemos idea del saber perfecto, sin saberlo? Lo cierto es que ya a
los antiguos filósofos del paganismo les parecía que la sabiduría era
propia sólo de Dios. Por lo tanto, al hombre correspondía no la sabiduría
(Sophía), sino el amor a la sabiduría (Philosophia).
Modestia del nombre. Para designar la actividad nacida de la sorpresa, la
admiración y la conciencia de la propia limitación, hacía falta una
palabra modesta. No sabiduría, sino amor a la sabiduría. Eso quería decir
en griego filosofía.
Era claro que el hombre limita con lo suprarracional, por encima de la razón;
limita también con lo infrarracional, que encuentra al descender a la
materia, a la singularidad con su imprevisibilidad y excepciones.
Recapitulación
Una definición clásica de la filosofía
La actitud teórica es el hilo conductor de la historia del pensamiento.
Las reacciones voluntaristas (praxis) o positivistas (póiesis) y antimetafísicas
se presentan una vez y otra, tal vez como protestas ante el error o
extravagancia de algunas teorías –sutiles pero ajenas al sentido común,
a la vigencia de los primeros principios–, o como pugna frente al realismo
del sentido común. Recapitulemos:
La filosofía nace de la admiración, como teoría.
Se separa del mito, abriendo el futuro, la libertad.
Limitada entre lo suprarracional y lo infrarracional, no reconoce otros límites
que los de la misma razón humana.
Se pregunta por el origen primero y el fin último de todo cuanto existe.
A diferencia de las ciencias, no sólo se plantea preguntas concretas, sino
que examina qué quiere decir "saber", "inteligencia",
"realidad primordial", etc.
Examina temas como Dios, el espíritu, la libertad, etc., pero no es religión.
Estas son algunas de las principales ideas que se desprenden de cuanto hemos
expuesto en las páginas anteriores. Cabe notar que todas ellas encajan bien
en la definición "escolar" del saber filosófico:
"La filosofía es la ciencia de todas las cosas, por sus causas últimas,
y adquirida por medio de la luz de la razón".
Universalidad de la filosofía
La misma definición de la filosofía es ya un importante tema filosófico;
en ella se pone en juego qué es lo principal, lo hegemónico, en el hombre
y en la realidad completa. Puesto que hay diferentes concepciones del hombre
y diferentes ideales de vida, la idea de "filosofía" ha sido
también bastante distinta en cada época, según las escuelas. De ahí que
el interés principal de este capítulo sea tratar de rastrear qué tienen
en común: ¿qué es la filosofía, esa tarea tan humana y por ello tan
diversa?
La definición "escolar" es menos ingenua de lo que pudiera
parecer a primera vista, ya que nos deja abierta la cuestión: nos indica
mejor lo que la filosofía no es, que lo que ella en sí misma sea. Al cabo,
como amor a la sabiduría, se describe por una meta no concluida, que no
cabe dar por supuesta.
Consideremos las cuatro partículas de la definición "escolar":
ciencia: por contraposición a la experiencia y a las opiniones;
de todas las cosas: a diferencia de las ciencias (particulares);
por causas últimas: a diferencia del método científico experimental o
descriptivo, que explica por causas próximas;
adquirida por la luz de la razón: a diferencia de la fe y la teología, que
se fundan en la Revelación, superior a la razón y comprensión humanas.
Notemos que de ahí se desprende una descripción negativa (por tanto no hay
"definición"), que nos indica lo que "no es" filosofía:
No es un repertorio de opiniones subjetivas, ni alguna experiencia singular.
No es una ciencia particular.
No es ciencia experimental. Ni tampoco la suma de todas ellas.
No es la teología, ni una religión.
Cabría añadir que la filosofía no es algo impersonal –como el estado de
la ciencia o una historia del mundo–; así como raramente una innovación
científica nos cambia la vida, también sería raro que la filosofía que
uno hace suya no comprometiera su modo de vivir.
Por lo mismo que la sabiduría humana no es un sistema de conceptos
objetivados, bien encajados entre sí y concluso, es extraño a ella el propósito
de darla por concluida, de "cerrar" el sistema. En referencia a
este empeño, que se ha dado en más de una ocasión, afirma Leonardo Polo:
"Toda sabiduría humana es prematura". Invito al lector a meditar
esta afirmación en su sentido más positivo, como si dijera que la sabiduría
humana (la filosofía) puede coincidir con su proceso de maduración
personal.
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IV. Apéndice
Grados del saber. Las ramas de la filosofía
Cuadro esquemático del saber y sus grados
Es propio del sabio ordenar (Aristóteles). En el texto de Santo Tomás de
Aquino, más arriba citado, se expone cómo la razón, al descubrir o
introducir el orden, elabora distintos planos del saber:
I. Orden sobrenatural. Saber sobrenatural (revelación, fe teologal, sagrada
teología)
II. Orden natural. Saber natural (naturaleza, razón, filosofía y
ciencias), que se divide:
A. Orden real o independiente de la razón, que abarca:
1. Orden natural (Filosofía natural o Cosmología, Psicología)
2. Orden ontológico (Metafísica u Ontología)
3. Orden teológico (Teología natural o Teodicea)
A. Orden racional, en los actos de la razón (Filosofía racional o Lógica).
B. Orden moral, en los actos de la voluntad (Filosofía moral o Ética).
C. Orden técnico, en los actos de la razón que produce artefactos (Técnica
y ciencias aplicadas).
Definiciones
Filosofía (definición escolar clásica). Ciencia, de todas las cosas,
por sus causas últimas, adquirida mediante la luz de la razón natural.
Se divide en especulativa y práctica, según se ordene a conocer la verdad
de las cosas o a guiar la acción.
Filosofía natural (o Cosmología). Parte de la filosofía especulativa que
tiene como objeto el ser cambiante o móvil. Como los seres cambiantes son
sustancias corpóreas, indaga la estructura del ser en cuanto sujeto del
cambio y sus causas (materia y forma, causa eficiente y final), así como la
esencia de la corporeidad, del espacio y el tiempo.
Psicología. (Del gr. psykhé; en lat. anima). La Psicología racional es
una parte de la Filosofía natural, en cuanto su objeto es el ente natural
viviente. Considera la vida como un tipo de movimiento; vivir es movimiento
espontáneo o automovimiento. La materia sola no explica la vida: las
piedras son cuerpos y no viven. Se atribuye la vida al alma, como su
principio radical e intrínseco al cuerpo; se la define como forma
sustancial del cuerpo, estructura íntima del cuerpo viviente. Los hechos psíquicos
se diferencian de los hechos físicos; y se clasifican en: cognoscitivos y
apetitivos, sensibles o intelectuales.
Antropología (Antropología trascendental), la filosofía realista actual
asume algunos planteamientos del idealismo moderno, y los logros de la
tendencia personalista, considerando la Psicología racional clásica en un
nivel más alto, equivalente al metafísico, pues su tema es el ser
personal. Se puede admitir que el ser cósmico y el ser personal son
realmente diferentes; ello conlleva la distinción entre Metafísica y
Antropología sin menoscabo del realismo filosófico (Leonardo Polo).
Metafísica. Es la ciencia especulativa por excelencia; todas las ciencias
filosóficas son tales en la medida en que toman sus principios de la Metafísica;
tiene por objeto el ente en cuanto ente y los principios supremos del ser y
del pensar. El tratado de Aristóteles sigue siendo su texto fundacional y
la referencia obligada. En cuanto se ocupa de los principios de la razón
(especulativa y práctica) es sabiduría: todas las ciencias se valen de los
principios, pero ninguna los investiga.
Si se acepta la distinción de Antropología trascendental y Metafísica
(Polo), entonces se debe decir que la Metafísica no versa primordialmente
sobre un objeto, o que el ser no es "objeto", sino acto. Sobre el
ser como acto primero versa el hábito de los primeros principios
(no-contradicción, causalidad e identidad). Sobre el ser como acto de ser
personal versan el hábito de sabiduría y la sindéresis. Este
planteamiento se presenta como complementario, no como alternativo, del clásico.
Teoría del conocimiento. Es la Metafísica que investiga la esencia del
conocimiento y, en segundo lugar, la cuestión de la posibilidad de conocer
la verdad, cuál es la naturaleza de ésta y la del error. En cuanto busca
una norma para discernir la verdad del error, se llama también Crítica o
Criteriología, porque su objeto es el criterio de la certeza.
No se la debe confundir con la Metodología de las ciencias, llamada también
Epistemología, la cual es, si acaso, una parte de la Lógica.
Ontología. Ciencia del ente en cuanto ente (gr. tò ón, lo existente; lat.
ens). El nombre Ontología (literalmente: "tratado del ente"), es
sinónimo de Metafísica, acuñado en la modernidad.
Teología natural (Teodicea). Aristóteles llama a la Metafísica
"filosofía primera", porque versa sobre lo primero (el ser) y
sobre los principios primeros de la inteligencia; la llama también Theología,
tratado del ser primero o del Principio primero.
No se debe confundir con la sagrada Teología, porque los principios de ésta
son los datos de la fe. La Teología natural investiga la existencia y
naturaleza de Dios, primer Principio o Causa suprema, a partir de la
experiencia humana y los principios de la razón. Es la coronación de la
Metafísica. Desde Platón y Aristóteles, hasta Hegel, la práctica
totalidad de los filósofos han considerado que "teología" era
casi sinónimo de "metafísica" y, por tanto, casi lo mismo que la
filosofía.
Lógica. Parte de la filosofía práctica. Se define: "arte directiva
del acto de la razón, por la que el hombre razona ordenadamente, con
facilidad y sin error".
Aquí arte es sinónimo de saber práctico o ciencia práctica. La Lógica
es el arte de pensar bien, esto es, "una ordenación de la razón, de
manera que sus actos lleguen al fin debido". La razón reflexiona sobre
sí misma; por eso, no sólo puede dirigir los actos de las demás
facultades, sino también los suyos propios.
Cuando la Lógica considera sólo la "forma" o corrección de los
razonamientos o inferencias, se llama Lógica formal; esta investiga las
leyes de la inferencia o deducción infalible de conclusiones a partir de
cualesquiera premisas.
Cuando la Lógica considera la "materia" de los razonamientos,
esto es, los conceptos y juicios en su expresión lingüística, se llama Lógica
material, ésta estudia los signos (semiótica) y la interpretación del
lenguaje (filosofía del lenguaje).
La Epistemología o Metodología de las ciencias tiene por objeto establecer
qué es ciencia y cuáles son los métodos científicos. Hay diversos tipos
de ciencias, también diversos métodos.
La Retórica estudia el razonamiento persuasivo o probable. Es un método
propio de algunas ciencias sociales, humanas, que se fundamentan en la
observación, mas no describen hechos invariables sino voluntarios.
Ética (Moral). Filosofía práctica que considera el orden que la razón
introduce en los actos de la voluntad. Tal orden se establece con vistas al
fin último de la vida, viene expresado por la Ley moral natural y se va
haciendo hacedero con la adquisición de buenos hábitos, o virtudes,
morales. La Filosofía moral define y demuestra sus objetos apelando,
principalmente, a la causa final, es decir, al fin al que se ordena la acción.
Por eso, el gran tema de la ética o filosofía moral es el destino humano.
Puesto que el hombre es un ser destinado y capaz de realizar su destino, la
libertad es central en la vida moral. Los temas capitales de la ética son,
pues: 1) la libertad, 2) el bien y los bienes, 3) las virtudes, y 4) la
norma, los deberes.
Sociología, Política, Derecho. Son ciencias subordinadas a la ética,
porque toman de ella sus principios primeros y no pueden contradecirla.
Juntamente con la historia y la economía, constituyen las ciencias del
hombre o sociales. Todas ellas, como la Psicología, se estudian actualmente
como ciencias independientes o particulares; no obstante, su raigambre filosófica
es tan honda que las diversas escuelas o tendencias responden a la
diversidad de filosofías de sus autores. Más que las ciencias de la
Naturaleza y la técnica, las ciencias sociales se rigen por principios
filosóficos y éticos; dicho de otro modo: las crisis sociales, políticas,
jurídicas, etc., entrañan siempre componentes sapienciales.
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Notas
(1) Diferencia entre cualidad y cantidad.– La forma en que se
relaciona la cantidad con la acción conlleva desgaste. Si tengo un depósito
lleno de gasolina, o un fajo de billetes, puedo hacer muchos kilómetros y
muchas compras; pero a más kilómetros, menos gasolina; a más compras
menos dinero. En cambio, si conozco un instrumento musical o una teoría
matemática, cuanto más toque mejor sabré, cuantos más problemas
resuelva, mejor comprenderé esa teoría y la ciencia matemática. Las
cantidades se gastan; las cualidades, si son operativas (virtudes), crecen
con el ejercicio.
(2) Kritik der reinen Vernunft, 1ª edición 1781; 2ª edición 1787. La
teoría del conocimiento de Kant es un punto culminante de la filosofía
moderna: propone invertir la relación entre el pensar y el ser; que los
objetos dependan de nuestra manera de conocer, y no a la inversa. Comparó
esta inversión con el "giro de Copérnico". Los filósofos
alemanes posteriores (Fichte, Schelling, Hegel, etc.) iniciaron un proceso
de crítica de la modernidad que caracterizó a la época romántica y a la
contemporánea (siglos XIX y XX). Con Kant se inició una etapa en que el
filosofar se entendió ante todo como Crítica, y como testimonio de una
"crisis" del hombre que no llegó a resolverse en los dos siglos
precedentes.
(3) Ante concepciones tan vigorosas como las de Kant y Fichte se hace
evidente la dificultad intrínseca de la filosofía y la prudencia
necesaria, por parte de quienes no son especialistas, a la hora de
comprenderlos adecuadamente. La mayoría de sus asertos son verdaderos, su
forma de razonar es lógica y amplia, magnánima, pero llegan de repente a
conclusiones que contrarían al sentido común: el mundo no tiene otro ser
que su aparecer (dice Kant del cosmos), y ese "ser-aparecer" del
mundo lo crea el espíritu humano (dice Fichte). No hay razón para mirar
con menosprecio a estos pensadores porque se atrevieran a contradecir
abiertamente al sentir común de los mortales; pero tampoco hay razón para
dejarnos arrastrar irreflexivamente por lo atrevido u original de sus
afirmaciones.
Los pensadores geniales merecen respeto. Ahora, el respeto que espera el
pensador es el esfuerzo de entenderle. Kant y Fichte intentaban comprender
el espíritu; pero en su exagerado espiritualismo llegaron a difuminar (o
borrar) la diferencia entre el Creador y la criatura. Su idea del espíritu,
olvida que es creado y destinado, por eso se internaron en una especie de
"mística" (no del encuentro con Dios, sino del encuentro de la
razón consigo misma) que se llamó "idealismo filosófico".
Estas filosofías, especialmente el Idealismo absoluto, de Hegel, han
originado una grave crisis en el siglo XX. ¿Qué es el hombre, sólo
materia o sólo espíritu? Es casi imposible responder bien a preguntas mal
planteadas. Todavía hoy se presenta en algunos círculos académicos como
si fuera un éxito, o una "madurez", lo que en realidad no son
sino salidas "de emergencia" hacia el materialismo (marxismo,
positivismo, neopositivismo cientifista) o hacia el "humanismo
ateo" y el nihilismo (Sartre, Heidegger, filosofía neo-hegeliana,
Vattimo y el "pensamiento débil", etc.). La tarea actual del
pensamiento no puede consistir en darlo por "acabado". La era
postindustrial, de las comunicaciones y de la bio-tecnología reclama, más
que nunca, la responsabilidad de la filosofía. El universo físico, la
dignidad humana, el misterio del mal, la historia, nuestro destino último,
Dios, siguen siendo los grandes temas: nuestra tarea será comprender cómo
se armonizan.
(4) Metafísica (lo que está más allá de la física), fue el nombre que
desde antiguo se dio a los libros de la Filosofía primera o Teología, de
Aristóteles.
(5) Todo este capítulo, así como los puntos principales de este
"Curso", está en consonancia con el pensamiento de este filósofo
actual. Para conocerlo mejor, véase: Leonardo POLO, Introducción a la
filosofía, Ediciones Universidad de Navarra, Pamplona, 1995. Cf. Del mismo
autor: Quién es el hombre, Ed. Rialp, Madrid, 1991. Para obtener una buena
visión de conjunto del hombre y su obra recomiendo:
http://ensayo.rom.uga.edu/filosofos/spain/Polo/
(6) Cf. Jesús GARCÍA LÓPEZ, Tomás de Aquino, Maestro del orden, Madrid,
1985 y 1987; págs. 24-31. Editorial Cincel.
La lógica del discurso
humano
"Una mente toda lógica es como un cuchillo sin mango:
hiere a quien lo empuña" (Rabindranath Tagore).
I. Que es la lógica
Definición
Se define la lógica como el arte directiva de la razón, por la que ésta
procede ordenadamente, con facilidad y sin error. Es, pues, un saber práctico
(arte), y sirve como instrumento para las demás ciencias. Hay una lógica
natural, espontánea, de la razón humana y una lógica científica.
Lógica natural
La lógica perfecciona el discurso humano. Mas hay diferentes tipos de
discurso. No siempre razonamos sobre asuntos ciertos y necesarios, a veces
discutimos sobre cosas probables, o verosímiles. Pero algunos filósofos
quisieron hacer de la lógica un instrumento de certeza universal, un método
único. ¿Existe una sola lógica o muchas?
Ante todo, la lógica considera el orden del razonar humano, luego es una.
Entre ser racional y no serlo no hay término medio. Por eso, no existe una
mentalidad prelógica, como pretendió Lucien Lévy-Bruhl (1857-1939),
confundiendo la actividad fantástica y el raciocinio. La actividad racional
–natural para el hombre– posee leyes y reglas que no es posible
incumplir; la mente sigue esas normas, sin conciencia de ellas.
El sociologismo es una forma de reducir lo superior a lo inferior. Según Lévy-Bruhl,
la mentalidad primitiva, sobrenatural y prelógica, no usa conceptos ni
relaciones lógicas sino representaciones colectivas y sentimentales, por
las que el individuo se identifica con el grupo (tótem). Sus estudios se
basaron en informes llegados a Europa sobre magia y prácticas
supersticiosas en sociedades primitivas. Ahora, la superstición es una
anomalía, pero no sólo en sociedades primitivas sino también en las
avanzadas. En cuanto al mito, no es indicio de irracionalidad. Se ha dicho
que fue la "ciencia" del hombre antiguo, ya que refería la
realidad a causas, valiéndose de narraciones y conceptos abstractos; al
cabo, exponía un "por qué" de las cosas y en eso obedecía a la
lógica espontánea.
La lógica científica
La lógica científica presupone la natural. La razón reflexiona sobre
sus actos, observa la diferencia entre lo correcto y lo incorrecto,
investiga las leyes del discurso y las formula. Si la lógica natural es
espontánea; la reflexiva es arte, esto es, ciencia práctica. Como ciencia,
estudia leyes que guían al razonamiento. Es una ciencia práctica y
normativa: no le interesa cómo piensa uno de hecho, sino cómo debe pensar,
de derecho, para llegar a la verdad. En suma, la lógica descubre normas y
leyes que obligan a la razón, porque ésta se ordena al conocimiento de la
verdad. Las normas éticas señalan el bien, las lógicas dirigen el
discurso a la verdad.
Como toda ciencia, la lógica tiene un objeto material: los actos de la razón.
Su objeto formal es la corrección de esos actos. En el conocimiento de la
verdad hay dos aspectos complementarios e inseparables: el tema y el método.
Llamaremos tema a lo que se conoce, y método al acto con el que conocemos.
Lo que llegamos a conocer como tema se corresponde con el método. Ahora,
los actos de conocer son de diversa perfección y nivel; por eso, la lógica
sólo comprende una parte del método, a saber, el propio de la razón
discursiva. La lógica misma es controlada por actos de pensar más altos
(no discursivos), como los principios y los hábitos intelectuales. (De ahí
que se subordine a la metafísica y a la teoría del conocimiento).
La lógica abarca los métodos de razonar, esto es, de enlazar juicios para
llegar a conclusiones, y los juicios constan de conceptos. Por eso, se suele
comenzar observando que las propiedades y reglas lógicas afectan a esos
tres: el concepto, el juicio y el raciocinio. Esto proporciona el criterio
para estudiar ordenadamente la lógica formal.
Panlogismo
Mas algunos filósofos pensaron que la razón, siguiendo un solo método,
puede llegar a conocerlo todo; postularon que la realidad posee una única
estructura y que ésta es idéntica a la lógica natural. La lógica sería
única y lo explicaría todo; se convertiría así en la ciencia por
excelencia. Este error se conoce con el nombre de panlogismo.
La primera sistematización de la lógica la debemos a Aristóteles. La
tradición agrupó sus libros bajo el nombre de Organon, esto es,
instrumento del saber. En los tiempos modernos se sintió la necesidad de
nuevos métodos, para las nuevas ciencias. La cuestión que se plantea,
entonces, es esta: "¿existe una sola lógica o muchas?" La
tentación del método único es fuerte: si la razón es una –se dice–,
el método correcto de pensar será también sólo uno. Ello sería verdad
si la razón discursiva fuera el acto de conocer (método) más intenso; si
no lo es, no puede ser verdad. Pero el discurso es a la inteligencia, como
el arroyo a la fuente: allí donde el arroyo discurre, el acto de la fuente
está presente. Hay más luz en la inteligencia que en el discurso.
«Santo Tomás de Aquino desenvuelve sobre este particular una doctrina
admirable. Según el santo doctor, el discurrir es señal de poco alcance
del entendimiento; es una facultad que se nos ha concedido para suplir a
nuestra debilidad, y así es que los ángeles entienden, mas no discurren.
Cuanto más elevada es una inteligencia, menos ideas tiene, porque encierra
en pocas lo que las más limitadas tienen distribuidas en muchas. Así, los
ángeles de más alta categoría entienden por medio de pocas ideas; el número
se va reduciendo a medida que las inteligencias criadas se van acercando al
Criador, el cual, como ser infinito e inteligencia infinita, todo lo ve en
una sola idea, única, simplicísima, pero infinita: su misma esencia. ¡Cuán
sublime teoría! Ella sola vale un libro; ella prueba un profundo
conocimiento de los secretos del espíritu; ella nos sugiere innumerables
aplicaciones con respecto al entendimiento del hombre.
«En efecto; los genios superiores no se distinguen por la mucha abundancia
de las ideas, sino en que están en posesión de algunas capitales,
anchurosas, donde hacen caber al mundo. El ave rastrera se fatiga
revoloteando y recorre mucho terreno y no sale de la angostura y sinuosidad
de los valles; el águila remonta su majestuoso vuelo, posa en la cumbre de
los Alpes, y desde allí contempla las montañas, los valles, la corriente
de los ríos, (...).
«En todas las cuestiones hay un punto de vista principal dominante; en él
se coloca el genio. Allí tiene la clave, desde allí lo domina todo. Si al
común de los hombres no les es posible situarse de golpe en el mismo lugar,
al menos deben procurar llegar a él a fuerza de trabajo, no dudando que con
esto se ahorrarán muchísimo tiempo y alcanzarán los resultados más
ventajosos. Si bien se observa, toda cuestión y hasta toda ciencia tiene
uno o pocos puntos capitales a los que se refiere los demás. En situándose
en ellos, todo se presenta sencillo y llano; de otra suerte, no se ven más
que detalles y nunca el conjunto. El entendimiento humano, ya de suyo tan débil,
ha menester que se le muestren los objetos tan simplificados como sea dable;
y, por lo mismo, es de la mayor importancia desembarazarlos de follaje inútil,
(...)». (Jaime Balmes, El Criterio, cap. XVI, § 7)
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II. Lógica del concepto
El concepto y el término
Concepto es el acto con el que la mente aprende una cosa, sin afirmar ni
negar nada, Así: "guerra", "algo". No dice: "la
guerra es cruel" o "aquí hay algo".
El concepto se llama: simplemente aprensión, porque capta sin juzgar;
concepto, porque la mente lo forma dentro de sí; se llama idea (del gr.
eideo-în, ver), porque es aquello que el intelecto ha visto; y noción,
porque es el acto del noûs, o mente. Más profunda es la expresión
"palabra interior" (verbum cordis, verbum mentis), denotando que
el concepto es formado por la mente, en su interior, y exteriorizado en la
palabra oral o escrita.
Término es la expresión lingüística de un concepto La lógica estudia el
concepto en los términos.
La significación
Es la razón de ser del lenguaje. Pensar y hablar es referirse a cosas.
La ley básica de la teoría del signo (semiótica) es que las palabras son
signos artificiales de los conceptos, y los conceptos son signos naturales
de las cosas.
El signo es un "medio", en el mismo sentido que el aire es el
medio de la audición, o la luz el de la visión. El hecho de que el
pensamiento se valga de signos evidencia que no es inmediato, sino mediato.
A la inversa, los conocimientos o verdades inmediatas son inefables, ninguna
palabra ni discurso los puede agotar.
" Las palabras significan conceptos,
los conceptos son signos de las cosas"
Las palabras "aprehensión", "idea",
"concepto" y "noción" son comunes en la terminología
clásica. Algunas veces, concepto y noción se toman en sentido estricto,
como idea universal que se expresa en la definición. También algunas veces
se llama intención (del lat. tendere-in, tender o apuntar hacia) porque el
concepto es el acto por el que la mente tiende o se refiere al objeto real.
Se distingue primera y segunda intención. El entendimiento capta qué es
"flor" (primera intención); conocido el objeto, la mente
considera en él su universalidad, por ejemplo, (segunda intención). La
segunda intención es un concepto del concepto, un concepto reflejo.
Evidentemente, la lógica científica estudia "segundas
intenciones", forma conceptos de los conceptos.
Toda idea significa alguna cosa, sea existente (los Pirineos), meramente
posibles (montaña de oro), una negación o privación (ceguera) o un
imposible (círculo cuadrado). El objeto es distinto del acto. Para
distinguirlos, se llama concepto objetivo al signo mental u objeto; y
concepto formal (o subjetivo) al acto que lo forma y entiende.
Comprehensión y extensión de un concepto
Toda idea incluye notas. La suma de notas de que consta, es su
comprehensión. El conjunto de individuos a que conviene la idea es su
extensión. Así, por ejemplo, las notas constitutivas del concepto
"reloj" son: "artefacto", "medida" y
"tiempo", si definimos el reloj como: artefacto para medir el
tiempo. La extensión, en cambio, es el conjunto de cosas que cumplen la
definición. La de "reloj" incluye relojes de sol, de arena, mecánicos,
electrónicos, de pulsera, de pared, de campanario, etc. A su vez, cada uno
de estos conjuntos incluye un número de individuos indeterminado.
Regla general: la extensión está en proporción inversa a la comprehensión,
a más compehensión, menos extensión. Así, la idea pierde extensión
cuando más notas la integran: reloj de pulsera y de tal marca, etc. A la
inversa, si pierde notas y la comprehensión se empobrece, la cantidad de
singulares a los que conviene se hace cada vez mayor; por ejemplo, hay más
artefactos para medir, que relojes.
Nota de una idea es todo lo que se puede decir con verdad del objeto. Ahora
bien, no todas las notas que pertenecen realmente a la cosa son conocidas;
esto explica que nuestro saber siempre pueda incrementarse o progresar. Por
eso, tanto si un ente es natural como si es artificial, su definición
"real" incluye un número de notas que escapa a nuestro saber. Es
otra manera de recordar que nuestro saber, aun siendo real, es limitado. En
referencia a la comprehensión plena, o a la definición perfecta, se dice
que no comprendemos nada, aunque sepamos muchas verdades. La esencia de las
cosas nos es desconocida, escribe Santo Tomás de Aquino, que no era escéptico.
Equivocidad, univocidad y analogía de los términos
Las ideas son unívocas o análogas; pero las palabras pueden ser también
equívocas. Por tanto, el termino puede ser:
Unívoco, es el que se dice siempre con el mismo sentido: hombre, caballo.
Equívoco, se dice igual de cosas distintas como: León, nombre propio, y león,
nombre común.
Análogo, se aplica a cosas distintas, iguales en algo; el sentido es en
parte igual y en parte distinto, como cuando se dice un hombre sano y un
alimento sano.
Las ideas trascendentales
Trascendentales son nociones universalísimas cuya extensión es máxima
porque abarcan todo lo que existe, dejando fuera sólo la nada. Se llaman
también análogas, porque no se dicen igual de todas las cosas. Por ejemplo
ser, se atribuye a todo, pero no es igual el árbol, que el caballo o el
hombre; ni es igual lo material que lo espiritual, lo finito y lo infinito.
Son transcendentales el ser (ente), la verdad, la bondad y la belleza; son
atributos que se dicen de toda cosa, según una escala o gradación de
perfecciones.
Los transcendentales expresan atributos del ente, en cuanto ente, esto es,
que se pueden atribuir (con verdad) a cualquier cosa por el hecho de ser,
como la unidad, la verdad, la bondad, etc.
Se llaman "transcendentales" (del lat. trans-scando, ir más allá
subiendo), porque superan en extensión a todos los universales (géneros y
especies), pero no se deben pensar como separados, externos a los géneros y
especies. Al contrario: todas las ideas son interiores a los
transcendentales; éstos no sólo tienen la mayor extensión, sino también
la mayor comprehensión, y comprenden a todas las realidades determinadas.
Así, por ejemplo, la piedra, el árbol, la estrella, el número abstracto,
la virtud, etc., son conceptos que significan algo real, por tanto el
concepto de ente –el primum cognitum– está incluido dentro de cada uno
de ellos, aunque ninguno agote la riqueza de "ser".
El realismo afirma la primacía del ser tanto en la realidad (primum
ontologicum) como en el conocimiento (primum cognitum).
Los universales
El concepto es universal. El universal es algo uno que se dice de
muchos; de muchos singulares, con un mismo significado. No admite grados.
Por ejemplo, el concepto de "hombre" se dice de todos en el mismo
sentido: no es posible ser más o menos humano, se es o no, en absoluto. No
hay término medio, ni gradación.
La lógica formal trabaja con términos unívocos, eso limita su aplicación
a las ciencias y las matemáticas. El saber metafísico, en cambio, no tiene
por método la lógica formal, sino la dialéctica (Platón, Hegel) o la
analogía (Aristóteles, Tomás de Aquino).
La lógica formal es un método para saber, no el único; el intento de
reducir los saberes a un solo método (la lógica formal, la matemática,
etc.) reduce el alcance del pensamiento y constituye el reduccionismo
cientifista.
El problema de los universales
Los conceptos son universales, las cosas son singulares; lo universal es
único e ideal, lo singular múltiple y sensible. Ahora, el hecho de que
conceptos universales signifiquen seres singulares forma parte del misterio
del conocimiento. ¿Qué son esos "universales"? ¿Dónde se
encuentran, qué realidad tienen? En la historia se han propuesto tres
grandes modelos de respuesta para esas preguntas:
Realismo exagerado, o hiperrealismo. Según Platón, la idea es idéntica,
invariable, eterna e inmaterial. Las cosas sensibles lo contrario:
materiales, temporales, cambiantes y caducas. De donde Platón concluye que
el ser ideal es más real que el ser singular.
Nominalismo. Solo existen entes singulares. Los términos e ideas
universales son "ficciones", artificios lingüísticos para
sustituir en el pensamiento una multitud de singulares por un nombre (lat.
nomen). El intelecto no conoce cosas, sino nombres: no la rosa, sino el
nombre de la rosa: Stat pristina rosa solo nomine; nomina nuda tenemus (G.
de Ockham).
Realismo moderado. Es la posición de Aristóteles. La idea existe en la
cosa, como forma de una materia; el pensamiento (noûs) la abstrae o separa
formándola dentro de sí como concepto. Tomás de Aquino completa esta teoría
distinguiendo: universal in re, post rem y ante rem.
Según Platón, las ideas constituyen un mundo separado y perfecto, a cuya
imitación se hace este mundo sensible; el "mundo de las ideas" es
una región eterna y divina. Según Aristóteles, en cambio, las ideas sólo
son ideales en la mente, en la materia son formas, esto es, principios
reales de las cosas; éstas constan de materia y forma (hylemorfismo), por
la materia son singulares y por la forma tienen un ser u otro y son
inteligibles. Finalmente, Tomás de Aquino reúne la concepción de Platón
y la de Aristóteles mediante la noción de creación. La idea es distinta
según esté en la mente del Creador (ante rem), en la criatura (in re), o
en la mente humana (post rem).
Las categorías o predicamentos
Aristóteles redujo todas las ideas universales a diez tipos,
denominados categorías (gr. kategoreo, enunciar, afirmar), o predicamentos
(lat. praedico). Elaboró así una lista de los predicados que cabe atribuir
a un sujeto:
1. Sustancia.
2. Cantidad.
3. Cualidad.
4. Relación.5. Acción.
6. Pasión.
7. Dónde. 8. Cuándo.
9. Situación.
10. Hábito.
La lista aristotélica de las categorías recoge no sólo formas lógicas,
es decir, formas humanas de pensar y de hablar, sino también las formas
reales de ser; son los diez "géneros supremos", esto es, las diez
maneras en que se dice el ser en el orden del ente finito.
La complejidad de esa lista se reduce a una distinción básica: substancia
y accidente. El ente será "en sí" (sub-stantia, sujeto), o
"en otro" (accidens, atributo).
El ser fundamental es la sustancia, porque la realidad del accidente
consiste en "ser en" la sustancia; de ahí que el accidente, más
que un ser, es el ser de un ser (ens entis).
Categorías y predicables
Los conceptos pueden hacer referencia:
1. a nuestra manera de entender y hablar (significación lógica).
Predicables.
2. a la manera de ser de las cosas (significación ontológica). Categorías.
En el primer sentido, se llaman predicables; en el segundo, categorías, (o
"predicamentos").
Los predicables
Los universales, considerados sólo en su dimensión lógica, se llaman
predicables: algo uno que se dice de muchos, pero este "decirse"
es diferente según que el concepto exprese la esencia o no, o según la
exprese de manera completa o incompleta. La clasificación de los
predicables se encuentra en la Introducción al libro Categorías, de Aristóteles,
que escribió el filósofo neoplatónico Porfirio (233-305). Mediante la
articulación de los predicables, se logra un "árbol" que va de
lo más indeterminado (genérico) a lo más determinado y concreto
(singular), se copia así la estructura de la realidad, en el "espacio
lógico".
He aquí el llamado árbol de Porfirio:
Género Supremo: Sustancia
Dif. Genérica: material / inmaterial
Gen. Subalterno: Sustancia Corpórea
Dif. Genérica: animada / inanimada
Gen. Subalterno: Viviente
Dif. Genérica: sensitivo / insensible
Gen. Próximo: Animal
Dif. Específica: racional / irracional
Especie: Hombre / Pedro, Juan, Pablo...etc.
Son cinco los predicables, según Porfirio, a saber: la especie, el género,
la diferencia, el propio y el accidente.
1. Especie es el concepto que se predica de los singulares expresando la
esencia completa. Si decimos de Sócrates que es "hombre",
expresamos la esencia completa de Sócrates. "Esencia" significa
aquello por lo que una realidad es lo que es y, en sentido lógico, lo que
responde a la pregunta: "¿qué es"? (quid est?), de ahí el
nombre latino quidditas. La especie expresa la quidditas o esencia, y sus
inferiores son individuos singulares, diferentes solo numéricamente.
2. Género es el concepto que se predica de muchos singulares, expresando
parte de su esencia, a saber, la parte común a otras especies y, por eso,
indeterminada. Si decimos que Sócrates es "animal" expresamos una
parte de su esencia, común con muchas especies.
3. Diferencia es el concepto que expresa la parte determinante, esto es, la
que no es común a otras especies, sino diferencial; así, por ejemplo, el
hombre es "racional".
4. Propio o propiedad, no expresa la esencia, pero sí algo que emana de
ella o la acompaña siempre. Si decimos de Sócrates que "ríe" o
"habla", le atribuimos propiedades exclusivas de la especie
humana. Las propiedades son los conceptos que suelen usar las ciencias para
definir; por ejemplo, distinguimos los cuerpos por la forma cristalina,
peso, dureza, afinidades químicas, conductivas, etc.
5. Accidente se predica como algo contingente, externo a la esencia. Si
decimos de Sócrates que "está sentado" o "es blanco",
le atribuimos algo cuya presencia o ausencia no hará que Sócrates sea
humano, ni deje de serlo.
Si miramos ahora el árbol de Porfirio, vemos mejor cómo hay que leerlo:
Las ideas universales unívocas se ordenan según géneros y especies.
La idea que contiene a otras ideas se llama género, respecto de aquellas.
La idea que contiene solo individuos se llama especie.
La diferencia específica aporta la distinción entre especies diversas.
Hay un orden jerárquico entre las ideas universales.
El género supremo de los universales es la sustancia material o compuesta.
La escala jerárquica de los universales expresa la jerarquía de los
existentes.
Sustancia.
Sustancia inorgánica.
Sustancia vegetal.
Sustancia animal.
Sustancia inteligente.
Oposición de ideas
Son opuestos los predicados que no pueden estar en el mismo sujeto bajo
el mismo punto de vista, como: cuerpo y espíritu, frío y caliente, etc. La
oposición de ideas sigue ciertas leyes, de manera que, conocida una, se
conoce la otra. Según Aristóteles hay cuatro especies de oposición:
Contradictorias. Las ideas son opuestas como el ser y su simple negación:
ser-nada; blanco-no-blanco. No hay un punto medio.
Contrarias. Pertenecen al mismo género pero distan hasta el máximo:
blanco-negro; bello-feo. Pueden tener un punto medio: entre avaricia y
prodigalidad, moderada liberalidad.
Privaciones. Se oponen como una perfección y su ausencia, la ceguera es
privación de la vista.
Relativas. Ideas opuestas de modo que una no puede ser sin la otra como
padre e hijo, hombre y mujer, etc.
La definición
Definir es determinar la comprehensión de un concepto (la extensión
depende de la comprensión). La definición es un término complejo que
expresa qué es la cosa. A menudo debemos contentarnos con definir el
nombre; definir el ser es muy difícil, conocemos el ser real de las cosas
con enormes limitaciones. De ahí los tipos de definición:
1. Definición nominal. No define la cosa, sino la palabra. Puede ser etimológica
o sinonímica; es un primer paso en la aproximación a las cosas.
2. Definición real perfecta o "esencial": declara la cosa por los
predicados que constituyen su especie, a saber: género próximo y
diferencia específica. Raramente obtenemos definiciones esenciales,
recorremos a definiciones imperfectas.
3. Definición real imperfecta o "descriptiva". Declara la cosa
por notas reales, pero no esenciales. Tiene diversas formas: la definición
propia define la cosa por propiedades que no constituyen la esencia, pero
derivan de ella: "El hombre es capaz de reír". La definición
accidental define una cosa por la colección de accidentes que bastan para
diferenciarla de otras. La definición genética explica una cosa por la
manera propia como se hace: "circunferencia es la figura que resulta de
una revolución de una línea entorno de un punto inmóvil".
Reglas. La definición esencial no necesita reglas: se determina por el género
próximo y la diferencia específica, o no hay definición. Las demás se
regulan por los siguientes criterios:
1. que la definición no contenga lo definido.
2. que sea más clara que lo definido.
3. que convenga a todo lo definido y sólo a ello.
4. que no sea negativa.
5. que sea breve.
La división
La definición une; la división separa notas, analiza para llegar a un
concepto más claro. División es la distribución de un todo en sus partes.
En toda división se encuentra: 1) el todo dividido; 2) las partes o
miembros de la división; y 3) el fundamento o criterio que sirve para
dividir.
El todo es divisible. Hay que distinguir el todo lógico y el todo real. La
división real o partición es la distribución de una cosa compuesta en sus
partes; así, un árbol en: tronco, ramas, raíces.
Si algún miembro se divide otra vez, tenemos una subdivisión, y una serie
ordenada de divisiones y subdivisiones es una clasificación. Cuando una
clasificación es completa se llama sistema.
La división más rigurosa es la dicotomía, porque se basa en la
contradicción, que no admite término medio.
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III. Lógica del juicio o proposición
El juicio y la proposición. La verdad
El juicio es la afirmación de la conveniencia o discordancia entre dos
conceptos. Es un acto del intelecto que une o separa. Los elementos
constitutivos del juicio son tres: sujeto (S), predicado (P), y cópula,
afirmativa o negativa, expresada por el verbo ser (es, no es). Aunque el
juicio consta de elementos, el acto de juzgar es simple, indivisible.
Como el concepto no existe sin juicio, nos podemos preguntar si en toda
concepción no hay ¾ al menos sobreentendidos¾ un juicio de existencia o
inexistencia. A su vez, la existencia admite diversos sentidos. Si digo
"quimera" expreso algo que existe, como nombre, en la fantasía.
Una cosa puede existir como realidad natural o artificial, como a idea o
forma mental y, en fin, sólo de nombre.
La expresión lingüística del juicio se llama proposición. La lógica
estudia proposiciones, no juicios; el juicio es un acto interno, la
proposición su expresión externa.
La principal propiedad del juicio es la verdad (o falsedad). Un juicio es
verdadero cuando une en el pensamiento lo que está unido en la realidad de
las cosas, o cuando separa en el pensamiento aquel sujeto y predicado que
están separados en la realidad. Por eso, definimos la verdad lógica como
adecuación del intelecto y la cosa (Sto. Tomás de Aquino).
Clasificación de los juicios y proposiciones
La forma del juicio es la cópula, la materia el sujeto (S) y el
predicado (P). Las preposiciones (S y P enlazados por la cópula) se
diferencian:
por la cualidad: afirmativas y negativas; absolutas y modales.
por la cantidad: singulares, particulares y universales.
por la unidad: simple (categóricas) y complejas (hipotéticas).
Afirmativas o negativas, según que la cúpula sea "es" o "no
es".
En las afirmativas el predicado (P) se toma en parte de su extensión, y en
las negativas en toda; (excepto en definiciones y proposiciones singulares).
La cualidad determina la extensión del predicado; esto da lugar a dos
leyes: en una proposición afirmativa el predicado es particular; y, en una
negativa, el predicado es universal. Explicación: la proposición
afirmativa introduce el S dentro de la extensión de P. "Este hombre es
blanco" no significa que él solo sea todo lo blanco, sino que es un
miembro del conjunto de los blancos. Al contrario, la proposición negativa
excluye al S de la extensión de P, nada de S está dentro de la extensión
de P, ésta se considera toda entera.
Singulares, universales, particulares, según que el sujeto (S) sea un
individuo, todos los de un género, o una parte de estos: "Cesar venció
a Pompeyo"; "todos los círculos son redondos"; "algunas
hipótesis son probables".
Modales: además de afirmar o negar enuncian el modo como el predicado (P)
conviene (o no) al sujeto (S). El modo afecta a la cópula. Hay cuatro
modos: posible y necesario (contingente y imposible). Posible: S "puede
ser" P. Contingente: la cópula declara posible "no ser".
Imposible: la cópula declara que P "no puede" ser.
Proposición categórica es aquella que atribuye simplemente un predicado a
un sujeto; es simple. La proposición hipotética enlaza preposiciones categóricas
(por tanto, es compuesta). Las proposiciones hipotéticas pueden ser:
condicionales, copulativas o disyuntivas:
· Condicional, afirma bajo condición: "Si llueve, el suelo se
moja". Consta de dos partes, un antecedente que pone la condición y un
consecuente o condicionado. La proposición condicional afirma o niega el
nexo entre condición y condicionado. Solamente son válidas dos
conclusiones: Si la condición A es verdad, lo es también el condicionado
B. Si B no lo es, tampoco A. Pero no se puede concluir que si A no es,
tampoco B, excepto en la condición sine qua non.
· Disyuntiva une enunciados con la particular "o", y no pueden
ser a la vez verdaderas ni falsas. De hecho afirman dos cosas: que los
miembros no pueden ser verdad a la vez y que al menos uno es verdad:
"suyo o no suyo". Los miembros han de ser opuestos y la división
entre los miembros debe ser completa: "o es rico o es infeliz" es
falsa, porque no hay oposición ni disyunción completa ("o el pobre es
feliz").
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IV. Lógica del raciocinio o silogismo
El raciocinio
El raciocinio es la operación mediante la que el intelecto, de dos o más
juicios conocidos como verdaderos, conoce la verdad de otro juicio. El
raciocinio o discurso es un movimiento: va de lo desconocido a lo conocido,
o de lo implícito a lo explícito. Aristóteles usa el nombre
"silogismo" en un sentido tan amplio que abarca toda clase de
razonamientos. Lo define así: "silogismo es un discurso (logos) en
que, por el hecho de poner unos datos, resulta necesariamente uno distinto
de los puestos anteriormente, por el hecho de haber sido puestos"
(Primeros Analíticos I, 1, 24b).
Las proposiciones de que se parte se llaman antecedente o premisas. La
proposición que deriva de ellas es el consecuente o la conclusión. Esta es
la materia del razonamiento o silogismo.
El silogismo no consiste en el hecho de establecer –o "poner"–
las premisas y la conclusión; sino en vincularlas. La forma del
razonamiento es el vínculo, la dependencia necesaria del consecuente
respecto al antecedente. Este vínculo se denomina consecuencia.
No se debe confundir el consecuente, que es materia del razonamiento, con la
consecuencia, que es la forma, el mismo razonamiento. Sólo si hay
consecuencia hay silogismo.
La lógica formal tiene por objetivo la consecuencia (o
"inferencia", lat. illatio), su finalidad es formular reglas que
garanticen la exactitud de la consecuencia, incluso prescindiendo de la
verdad o falsedad del antecedente i del consecuente. La consecuencia puede
ser correcta (= "verdad formal"), aunque no sea verdad el
consecuente. La lógica material se ocupa de la verdad de las proposiciones,
la formal sólo considera la corrección de las consecuencias o
indiferencias.
Leyes de la argumentación
Si la consecuencia no es correcta, no hay razonamiento, sino una serie
de proposiciones. El consecuente puede ser verdadero, aunque la consecuencia
sea incorrecta, en sentido "material"; de hecho, no es consecuente
si no deriva necesariamente del antecedente. Si una proposición es
verdadera, pero no deriva ni depende de las premisas, es verdad por su
materia (ratione materiae), pero no en virtud de la forma (vi formae),
porque no hay forma.
Las leyes que regulan la argumentación suponen que hay consecuencia
correcta. Son estas:
Si el antecedente es verdadero, el consecuente es verdadero.
Si el consecuente es falso, el antecedente es falso.
Si el antecedente es falso, el consecuente puede ser falso o verdadero.
Si el consecuente es verdadero, el antecedente puede ser verdadero o falso.
Las cuatro leyes se reducen a la 1ª y a la 3ª, su fórmula tradicional
dice: ex vero non sequitur nisi verum, ex absurdo sequitur quodlibet. De una
verdad solo se sigue verdad; de lo falso se sigue cualquier cosa.
Estas leyes tienen rango de principios de la lógica. Son evidentes, no
susceptibles de demostración. Lo más que cabe hacer es comentarlas, para
subrayar su evidencia. ¿Por qué de lo verdadero sólo se sigue lo
verdadero? Podríamos decir también que el consecuente estaba contenido en
el antecedente. La consecuencia explicita lo que estaba implícito. Aristóteles
presenta la regla como aplicación del principio de no-contradicción. Si,
por hipótesis, el antecedente es verdad, el consecuente es verdad y la
consecuencia es correcta (A ® B). Si B es falso, entonces A es y no es
(verdad).
¿Pero por qué de lo falso puede seguirse lo verdadero? En virtud de esa
ley, cabría esperar que de lo falso sólo se siguiera falsedad. Es
imposible que lo falso genere lo verdadero. De todos modos, un antecedente
falso puede comportar un consecuente verdadero, de hecho, aunque no por la
razón dada. El ejemplo que pone Aristóteles es un silogismo; el
antecedente consta de dos proposiciones falsas; la consecuencia es correcta,
porque el silogismo está bien construido. La conclusión resulta verdadera:
"Toda piedra es animal. Ahora bien, todo hombre es piedra. Por lo
tanto, todo hombre es animal".
La conclusión resulta necesariamente de las premisas. Pero su verdad no
proviene de ellas. Por el hecho de derivar las premisas, un consecuente
verdadero resulta por accidente de un antecedente falso. La posibilidad de
tales "accidentes" sólo es un escándalo lógico si se olvida que
la lógica formal no es autosuficiente.
Las argumentaciones: inducción y deducción
Las dos formas principales de la argumentación son la deducción y la
deducción. Aristóteles distingue silogismo e inducción como dos caminos
(métodos) diferentes en la búsqueda de la verdad: "todo aquello que
nosotros aprendemos procede o bien del silogismo, o de la inducción"
(Prim. Anal., II, 23). "Sólo aprendemos por inducción o por
demostración". Silogismo es sinónimo de deducción; se divide en
silogismo categórico y silogismo hipotético, según que la premisa mayor
sea una proposición categórica o hipotética.
Para definir estos dos movimientos de la razón discursiva no basta con
decir que van en sentido inverso. Tampoco es exacto que la deducción
descienda de lo general a lo particular, mientras la inducción ascendería
de lo particular a lo universal. La inducción no es tanto el tránsito de
lo particular (o especial) a lo general, cuanto el paso de lo sensible a lo
inteligible (universal); el rango de este universal, en el árbol de
Porfirio, es indiferente. A su vez, la deducción suele ir de lo general a
lo especial, pero no es su oficio. De 14 modos de silogismo válidos sólo 4
tienen una conclusión tan universal como las premisas.
La inducción pasa de lo sensible a lo inteligible (aunque después pueda
transitar también de lo menos a lo más universal); la deducción se mueve
esencialmente en el nivel de lo inteligible (aunque descienda a lo
singular). La lógica presupone dos hechos psicológicos: 1) los sentidos
perciben objetos singulares, 2) el intelecto piensa mediante conceptos
universales.
La diferencia esencial entre inducción y
deducción es que la primera parte de los singulares, mientras que la
deducción procede a partir de universales. El consecuente, en cambio, es en
ambos casos un universal.
La inducción plantea el problema de saber si debe fundarse en una enumeración
completa de los datos, o si basta con una enumeración incompleta. En todo
caso, no son dos tipos de inducción.
La teoría del silogismo
Considerada uno de los principales méritos de Aristóteles, que inventó
las leyes del silogismo y las formuló con perfección. Esta aportación ha
marcado el camino para la mentalidad occidental, siempre deseosa de rigor lógico
(tanto como de profundidad o claridad).
Valoraciones
El sistema del silogismo es admirado por su exactitud. Los medievales lo
integraron en el sistema educativo, como instrumento para formar en el rigor
argumentativo.
En el Renacimiento empieza a ser cuestionada su validez. Las teorías
experimentales insisten en la prioridad de la intuición (observación,
inducción), sin ella no obtenemos noticias. A su lado, la argumentación
deductiva parece estéril. Es el pensamiento de Francis Bacon (1561-1626),
que se propuso redactar un Novum Organum, una lógica inductiva.
También R. Descartes (1596-1650) negó el valor del silogismo: "Me di
cuenta que, por lo que respecta a la lógica, sus silogismos y la mayor
parte de las demás instrucciones servían más para explicar a otro las
cosas que ya se saben, o incluso, como en el caso del arte de Lulio, para
hablar sin sentido de las que se ignoran, que para aprenderlas"
(Discurso del método, II).
El pensamiento racionalista valora sobre todo la verdad formal, por eso
considera la teoría del silogismo sencillamente perfecta. Leibniz la
contempla como la primera forma lograda de discurso infalible:
"Sostengo que la invención de la forma silogística es una de las más
esplendorosas del espíritu humano y más dignas de estima. Es una especie
de matemática universal cuya importancia no está suficientemente conocida,
e incluso podemos decir que incluye un arte de infalibilidad, a condición
de saber y poderla usar. En algunas ocasiones, yo mismo he experimentado, al
disputar incluso por escrito con personas de buena fe, que únicamente nos
hemos entendido cuando hemos argumentado correctamente desembrollando un
caos de razonamientos". (Leibniz, Nouveaux Essais, IV, 17, 4)
Como Lulio, Leibniz anhela un Arte universal de diálogo que permita
alcanzar acuerdos siempre; y formula así su deseo: que teólogos y filósofos
dejen de discutir, ante las dificultades, y se digan: Sedeamus et
calculemus! ("Sentémonos y calculemos"). Gottfried W. Leibniz
(1646-1716) halló la conexión entre el silogismo y el cálculo mediante
diagramas que representan sólo la extensión de los términos propuestos,
asimilados así a magnitudes.
I. Kant no oculta su admiración hacia el mecanismo lógico de Aristóteles,
la lógica nació adulta de su
cabeza, como Afrodita del pensamiento de Zeus.
J. Balmes ha sintetizado estas valoraciones diversas: el silogismo es útil
para educar en la exactitud, es estéril para aportar novedades: "Es un
error imaginarse que los grandes pensamientos filosóficos son hijos del
discurso; este, bien utilizado, sirve algo para enseñar; pero poco para
inventar. Casi todo lo que el mundo admira de más feliz, de grande y
sorprendente se debe a la inspiración, a esa luz instantánea que brilla de
repente en el entendimiento del hombre, sin que él mismo sepa de dónde le
viene" (El Criterio, cap. 16 § I. Cf. capítulo 15)
El silogismo categórico
Es una argumentación en la que, de un antecedente que compara dos términos
con un tercero, se deduce necesariamente un consecuente que une o separa los
dos primeros términos.
En lugar de unir se podría decir identificar, ya que las proposiciones
siguen el esquema S es P. No se trata de una identificación total (como en
la definición esencial), sino parcial.
Los dos términos comparados se llaman extremos; el que sirve de comparación
medio, se llama así porque aproxima los extremos entre sí. Los términos
son la materia remota del silogismo. La materia próxima son las
proposiciones: premisas y conclusión. Las premisas unen los extremos a través
del medio; hay, pues, dos premisas; y la conclusión une los extremos, luego
nunca contiene el medio.
Como en una proposición suele tener mayor extensión el predicado que el
sujeto, se llama término mayor (T) al predicado de la conclusión y término
menor (t) a su sujeto. El medio término medio (M) suele tener una extensión
intermedia entre la extensión de los extremos. En cuanto a las premisas, se
llama mayor a la que contiene el término mayor, y menor la que contiene el
término menor. La mayor siempre antecede a la menor.
Esquema del silogismo:
M ⊂ T
t ⊂ M
_______
t ⊂ T
Se lee: M es T; pero t es M; luego t es T. Aristóteles lo formula con
proposiciones condicionales: Si A se predica de todo B, i B de todo C,
necesariamente A se predica de todo C. Igualmente, si A no se afirma de nada
de B, y B es afirmado de todo C, se deduce que A no pertenece a nada de C
(Primeros Analíticos, I, 4). Les escuelas medievales limitaron al artefacto
silogístico a la fórmula categórica.
Silogismo y álgebra de clases
El silogismo categórico se puede interpretar en la línea de extensión
de los términos o la de su comprensión. En extensión, significa que t se
incluye en la extensión de T, porque está dentro de la extensión de M, el
cual se incluye dentro de la extensión de T; es decir: t - M - T
Pero interpretando según la comprehensión, significa que T forma parte de
la comprensión de t, porque es parte de la comprensión de M, la cual a su
vez forma parte de la riqueza comprehensiva de t.
En perspectiva extensional, tenemos una concatenación de conceptos: A
contiene a B, B contiene a C, etc. Esta interpretación presenta la ventaja
de posibilitar la representación gráfica del razonamiento (diagramas de
Euler-Venn). Aunque una lógica atenta exclusivamente a la extensión corre
el riesgo de degenerar en un automatismo. Aristóteles subraya
preferentemente la extensión, por eso se le ha considerado padre de la
"lógica de clases".
En perspectiva comprehensiva, leeríamos el silogismo como una casada de
identidades, a la manera de las ecuaciones: A es B, B es C, etc. Es una visión
más profunda, porque la comprehensión funda la extensión del concepto. El
peligro de esta lectura es identificar los términos. Sólo son iguales en
parte. En todo caso, no es legítimo contraponer comprehensión y extensión.
Principios del silogismo
Todo pensamiento coherente se regula por el principio de contradicción:
"es imposible que lo mismo [predicado] pertenezca y no pertenezca a lo
mismo [sujeto] simultáneamente y bajo el mismo aspecto" (Metaf., IV,
3). Es principio supremo de la lógica y en metafísica, del pensar y del
ser real. Pero es negativo, no funda positivamente ningún discurso.
Establece una imposibilidad: prohibe la contradicción porque anula el
pensamiento. El principio que funda positivamente el razonamiento se llama
principium identitatis et discrepantiae:
"Dos cosas idénticas a una tercera son idénticas entre sí".
"Dos cosas, una de las cuales es idéntica a una tercera y la otra
difiere de esta tercera, son diferentes entre sí".
Aristóteles formuló la teoría del silogismo desde el punto de vista
extensivo; así, el principium identitatis et discrepantiae, o principio de
identidad y diferencia, se convierte en el de dictum de omni et mullo, es
decir: lo que se dice del todo se dice de la parte; lo que no se dice del
todo, no se dice de ninguna de sus partes (quidquid dictur de omni, dictur
de singulis; quidquid dicitur de nullo, negatur de singulis).
Con estos principios, estamos ante la definición de la universalidad en
extensión. El predicado que se dice universalmente de un objeto, se afirma
de cada parte del sujeto; y el que se niega universalmente de un sujeto, se
niega de cada una de sus partes.
"Decir que un término está contenido en la totalidad de otro, o decir
que un término es atribuido a otro término tomado universalmente, es
afirmar lo mismo. Y decimos que un término es afirmado universalmente,
cuando no es posible encontrar en el sujeto una parte que no esté contenida
en el otro término. Para la expresión ‘no ser atribuido a ninguno’ la
explicación es idéntica". (Aristóteles, Primeros Analíticos, I, 1).
Silogismos (categóricos) incompletos y compuestos
Entimema: es el silogismo abreviado, una premisa de la cual se
sobreentiende: "Estudio, por lo tanto aprobaré". (Es famosísimo
el entimema de Descartes: "pienso, luego existo". El silogismo
completo es: "Todo aquel quien piensa existe; y yo pienso; por lo tanto
existo").
Epiquerema: es el silogismo en que la mayor o la menor se acompañan de
explicación o prueba: "Quien sabe, aprueba (mayor); y yo sé, porque
estudio (menor), por lo tanto aprobaré".
Polisilogismo: cadena de silogismos tal que la conclusión de uno es premisa
del siguiente: "Quien es prudente es temperante; quien es temperante es
constante, luego el prudente es constante;// pero el constante es
equilibrado, luego el prudente es equilibrado;// el equilibrado no está
triste, luego el prudente no está triste;// y quien no está triste es
feliz, luego el prudente es feliz" (Séneca).
Sorites: es un polisilogismo en que se suprimen las conclusiones
intermedias, hasta que el sujeto de la primera proposición se une con el
predicado de la última: "Sócrates es hombre// El hombre es
compuesto// Lo compuesto es divisible// Lo divisible es mortal// Sócrates
es mortal". Un ejemplo de sorites con eficacia retórica: "Quien
autoriza las empresas violentas ataca la justicia; quien ataca la justicia
rompe el lazo que une a los ciudadanos; quien rompe el lazo que une los
ciudadanos hace nacer divisiones en el Estado; quien crea divisiones en el
Estado lo expone a un peligro evidente; luego, quien autoriza empresas
violentas expone al Estado a un peligro evidente". (Bossuet).
Dilema: ("silogismo cornudo"). Propone una disyunción completa y
deduce la misma conclusión de los dos miembros. Ejemplo: "El
cristianismo se ha propagado con milagros o sin milagros. Si con milagros,
es verdadero, porque el milagro es el sello de Dios. Si sin milagros, este
es el mayor de los milagros. Luego, en ambos casos, es verdadero" (S.
Agustín e Hipona).
El silogismo hipotético
El silogismo hipotético tiene como premisa mayor una proposición hipotética
(compuesta de dos o más categóricas), la menor afirma o niega uno de los
miembros de la mayor. Formas del silogismo hipotético: conjuntivo,
disyuntivo y condicional. El silogismo condicional es el principal, porque
todos los demás se pueden reducir a él.
Silogismo conjuntivo es aquel cuya la premisa mayor es una copulativa de
este tipo: S no es P y R.
Regla: de la afirmación de un predicado en la menor, se concluye la negación
del otro (modus ponendo-tollens); pero a la inversa no (tollendo-ponens).
Silogismo disyuntivo. La premisa mayor es hipotética disyuntiva: S es P o
R.
Regla: de la afirmación de un predicado en la menor se concluye la afirmación
del otro, y al revés.
Silogismo condicional. Su premisa mayor es hipotética condicional (Si Q es
R, entonces S es P). La menor afirma o niega uno de los miembros; y la
conclusión afirma (o niega) el otro.
Reglas: las reglas del silogismo hipotético-condicional son las mismas de
la argumentación en general: ex vero non sequitur nisi verum, ex absurdo
sequitur quodlibet. Existen, por eso, dos modos válidos: modus ponens y
modus tollens.
La argumentación científica y la demostración
Argumentación es el discurso de la mente que infiere una verdad, mediante
silogismo. Si las premisas y las consecuencias están fuera de duda, en la
conclusión hay certeza. La argumentación cierta es la demostración por
excelencia.
Además de la lógica formal, Aristóteles consideró la Dialéctica y la
Retórica, como lógicas de lo probable y de lo verosímil; cuando la
conclusión es sólo probable, la argumentación es probable, no
demostrativa; la argumentación persuasiva tampoco es demostración, sino
retórica.
La demostración extrae el conocimiento de
la verdad de la conclusión del conocimiento de la verdad de las premisas.
Mas no se puede proceder al infinito demostrando, luego deben existir
premisas indemostrables. Estas reciben el nombre de principios. Según Aristóteles,
principio es aquello por lo que una cosa es, se hace, o es conocida. Si una
cosa proviene realmente de otra, el principio es real, si procede lógicamente
el principio es lógico. Los principios deben gozar de evidencia y ser
primitivos, es decir, indefinibles, tales son los axiomas. Las tesis que se
toman como principios, mas no gozan de evidencia son: hipótesis y
postulados.
La hipótesis es una suposición, a partir de la cual se razona, susceptible
de llegar a ser demostrada. Los postulados, no son susceptibles de llegar a
ser demostrados, pero se adoptan por su verosimilitud, utilidad y coherencia
con el resto de la argumentación.
La demostración directa hace ver la verdad de una proposición de manera
inmediata.
La demostración indirecta por reducción al absurdo, probando que la
contraria es falsa siempre (imposible).
La demostración a priori de una cosa ontológicamente anterior demuestra
algo posterior.
La demostración a posteriori, a la inversa, procede desde lo anterior para
nuestra experiencia.
El argumento de analogía. Se usa este argumento para derivar de alguna cosa
lo que ha derivado de otra parecida, o lo que hemos negado de una diferente.
Se fundamenta en el principio: las cosas parecidas tienen causas parecidas,
y las diferentes, causas distintas. Solamente proporciona probabilidad. Es
un argumento parecido a la inducción, pero más débil. Su uso es
frecuente: a) en la vida común, cuando juzgamos sobre otros según nuestros
pensamientos, deseos, aficiones, etc., b) poetas y oradores proponen analogías
como a argumentos, c) en las ciencias, la analogía proporciona hipótesis
interesantes; en ella se basa, por ejemplo, la experimentación de fármacos
en animales.
La hipótesis. Admite una proposición probable para explicar un hecho. Sólo
proporciona probabilidad, pero cuando consta que el hecho no se puede
explicar de ninguna otra manera, da una verdad cierta (una tesis). Cuando la
hipótesis no está suficientemente fundada se llama conjetura. Una hipótesis
debe ser razonable; en ciencia natural es más probable la hipótesis más
sencilla y que explica más cosas.
Falacias. Cuando se razona mal para engañar, los discursos son falacias o
sofismas. Si se hace sin intención de engañar, se llama paralogismo. Las
principales son 1) Ambigüedad de las palabras, cuando se toman sin fijar su
sentido. 2) Falacia de inducción y analogía, si se hacen afirmaciones
universales sin suficiente análisis de los hechos, o se extiende la analogía
más allá de lo debido. Un ejemplo: "los pueblos se parecen a los
organismos, luego pasan por una infancia, madurez y senectud". 3)
Declarar imposible lo incomprensible: por ejemplo, la creación o el
misterio. 4) Ignorancia del asunto («ignorantia elenchi»), cuando se habla
sin conocer el estado de la cuestión o a partir de un error. 5) Petición
de principio, cuando se supone demostrado lo que se debe demostrar. 6) opinión
pública, tomar por cierta alguna cosa sólo porque muchos lo dicen.
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V. Verdad y certeza.
(Lógica material)
Verdad formal y verdad "material" del juicio
La lógica es arte y ciencia. Por una parte, es connatural a la razón
humana, por otra parte supone una reflexión sobre las relaciones entre los
pensamientos y sus propiedades. El objeto de la lógica es la verdad; por
eso es instrumento (Organon) del saber.
La verdad es la propiedad del juicio. Tiene dos aspectos (complementarios):
verdad formal y verdad material. La primera es una adecuación de la razón
consigo misma, a saber, la observación de las leyes o reglas basadas en el
principio de contradicción y otros axiomas. Pero con la verdad formal (o
corrección lógica) no hay suficiente, sólo garantiza la coincidencia de
la razón consigo misma (coherencia). La lógica tiene que interesarse también
en la adecuación del pensamiento con las cosas, es decir, en la
"verdad material" de los juicios.
Filosofía del lenguaje y criteriología
Los términos no son verdaderos ni falsos, por ejemplo "agua
potable" expresa una idea, pero no afirma ni niega, ahí la mente no se
compromete con la realidad. En cambio, si decimos: "Esta agua es
potable", nos comprometemos con la realidad, se trata de un juicio: un
acto simple e interior, de adhesión a la realidad.
La semiótica considera el valor significativo del lenguaje: las palabras
significan conceptos y juicios; los conceptos y juicios significan cosas.
Pero ¿cómo?; y ¿estamos seguros de ello? ¿Podemos tener la seguridad de
saber y significar verdades? La cuestión de la certeza es la denominada
cuestión crítica (un examen al que la razón se somete a sí misma).
El criterio de certeza
La lógica formal garantiza la verdad, si razonamos correctamente a
partir de verdades (premisas buenas). Si partimos de errores, sólo
garantiza la corrección, no la verdad (material). Por lo tanto, la certeza
es una cuestión que afecta a las verdades inmediatas.
La verdad inmediata es captada o "vista" por la inteligencia con
un acto simple y natural; por eso es indemostrable. La seguridad de la
verdad inmediata se llama certeza.
Hay verdades inmediatas de diferentes tipos, porque el ser humano capta la
realidad de forma sensorial e intelectual, teórica, práctica, estética,
etc. Son verdades inmediatas (naturales, indemostrable y primeras), los
juicios garantizados por el testimonio de los sentidos, los primeros
principios del razonamiento teórico, del razonamiento práctico, ciertas
valoraciones (éticas, estéticas) admitidas por todos. Existe, por eso, un
sentido común universal, subyacente a diversas formas culturales y épocas.
Gracias a él, nos es posible entender a los personajes de Homero, de la
Biblia, de Calderón o de Shakespeare. Si no existiese ese sentido común de
la humanidad, sería imposible el diálogo y el intercambio entre culturas
tan diversas como el extremo Oriente y Europa, la prehistoria y el hombre
actual. Si los idiomas se pueden traducir entre sí, es evidente que hay un
fondo común mental de la humanidad, que opera en orden del conocimiento (teórico,
moral y estético) como el "genoma" en el orden biológico.
Sabemos que el relativismo i el escepticismo niegan ese factor común de
humanidad a la razón y sus actos. Se llama "racionalismo", en
cambio, a la actitud filosófica que rehusa la adhesión a cualquier juicio
que la razón no comprenda.
Estados de la mente ante la verdad
En referencia a la realidad, o verdad de las cosas, la mente puede
encontrarse en los siguiente estados (subjetivos): ignorancia, duda, opinión
y certeza.
La ignorancia es negra noche; para quien ignora la verdad no existe en modo
alguno.
La duda es una paralización del juicio; quien está inseguro, no juzga por
miedo a errar.
La opinión es un juicio subjetivo; quien opina, juzga pero sabiendo que
puede errar.
La certeza es el juicio seguro y objetivo; aleja el miedo al error.
La certeza no es absolutamente incompatible con el error, ya que justamente
sólo podemos estar en el error con certeza. De lo contrario, si perdemos la
seguridad, el juicio ha dejado de serlo, ya que no estamos en el error. En
el error se está con seguridad; si no, no hay error, sino duda u opinión.
Como podemos estar ciertos y a la vez errar, se distingue entre certeza
subjetiva y certeza objetiva. La certeza objetiva es el juicio en que la íntima
adhesión y seguridad (subjetiva) y la realidad externa (objetividad) son lo
mismo.
La certeza objetiva se llama también principio primero y «criterio de
certeza».
Los principios (primeros) son naturales, inderivables y activos en todo
conocimiento; por tanto, no pueden ser ignorados: quien los ignorase no sabría
nada (ignoraría todo). No pueden ser derivados (demostrados), pues el
conocimiento derivado (verdades mediatas, conclusiones, etc.) depende del
actual ejercicio, de la vigencia de los primeros principios. Por eso se les
llaman también axiomas (palabra griega que significa valor, excelencia).
Voluntarismo y emotivismo
Hasta aquí el realismo. Pero, ¿qué dice el escéptico? ¿Qué piensa
el racionalista?
No admiten la certeza natural. No admiten que la verdad es algo primero.
Dudan, pues, de todo, con una duda universal. Ahora, la duda universal es
voluntaria; pues no se trata de dudar en presencia de una dificultad, sino
de dudar de todo, de dudar por sistema.
El escepticismo (y el relativismo) toman la duda como situación
insuperable.
El racionalismo lo toma como punto de partida.
El padre del racionalismo, R. Descartes (1596-1650), partió de la voluntad
de dudar de todo, por ver si así llegarían a una primera certeza. Concluyó
que de una cosa no podía dudar (mientras pensaba en dudar de todo): «pienso,
luego existo» (cogito, ergo sum). Esta sería la primera verdad, sobre la
que edificaría de nuevo el sistema del saber.
La verdad inmediata, según Descartes, no es el ser extramental, sino la razón
misma. Yo soy, existo, esto es real, porque pienso. Luego para Descartes la
primera verdad no es el ser, sino el pensar. Esta inversión iba a tener
consecuencias de largo alcance. Veamos tres de ellas:
La verdad deriva de una posición voluntaria (quiero dudar de todo, antes de
saber).
La primera verdad es una adecuación de la razón consigo misma.
Por lo tanto (si lo real no es externo), lo que supere a la razón no puede
ser.
Cuando lo externo a la razón es imposible, la razón es la medida suprema
de la realidad. Lo que la razón no pueda entender no será real.
La adhesión del realismo al ser extramental es, para el racionalista, una
creencia, algo irracional. Para el racionalismo, todo aquello que parece, si
se puede dudar de que es, es creencia. Y las creencias son irracionales. Así,
para el racionalista, son (creencias) irracionales, los primeros principios.
De manera similar, el escepticismo declara meras creencias, sentimentales o
voluntarias, a los axiomas y principios de todos los órdenes. (Según el
escéptico D. Hume, los juicios prácticos, como «hay que obrar el bien y
evitar el mal», son sentimientos a los que se llega por la influencia de
otros. Qué sea «bueno» o «malo» no será más que un sentimiento de
agrado o repugnancia, influido por la educación).
Fe natural y fe sobrenatural
Siguiendo a Descartes, la idea de lo que es la «fe» o «creencia»
cambia mucho, dado que se limita la certeza a lo que la razón puede
comprender. Por otro lado, lo externo a la razón es sensación o
sentimiento, de modo que creer tiene un escaso valor: equivaldría a «no
saber». Ahora bien, dado que la razón es limitada, ¿no quedará como isla
solitaria en medio de un océano de sentimientos irracionales y subjetivos?
Una paradójica consecuencia del racionalismo es esta: la fe no vale casi
nada, pero lo es casi todo.
Pero la lógica de Descartes es «única», según él la razón es una,
luego el método válido debe ser único. Esta tesis hace tiempo que está
en crisis; hoy no se suele aceptar que sea lógico pensar del mismo modo las
personas y los brutos, los seres vivos y las piedras, la criaturas y el
Creador. Por tanto, ¿no se deberá revisar también aquella idea de «fe»
o «creencia»?
Procedamos describiendo hechos que cualquiera puede observar. Para empezar,
la fe es un juicio, no una emoción. En efecto, se llama fe al acto de
juzgar que es verdad algo que no sabemos por nosotros mismos. Por otra
parte, la fe tiene por base algo interpersonal: cuando creemos, creemos a
alguien. No creemos en algo, sino en alguien; es la palabra del otro lo que
inspira suficiente confianza como para juzgar con certeza.
Ahora, la pregunta importante es esta: ¿es la fe, o creencia, un criterio
de certeza razonable y sólido?, ¿se la puede equiparar en algún caso con
la misma evidencia?
Nótese que esa pregunta equivale a cuestionar el valor de la confianza. Lo
hemos visto antes: el escéptico y el racionalista desconfían por sistema;
desconfían de los propios sentidos, de la palabra del otro, etc. Como
desconfían, rehusan la autoridad científica o intelectual. Sólo la razón
–la propia–, debería ser creída. Lo contrario atentaría contra la razón
humana.
Ahora bien, la razón no es autosuficiente, ni absoluta: no es
auto-fundante. Si la razón humana fuera absoluta y se fundara en sí misma,
no existirían misterios sino situaciones provisionales de ignorancia
parcial. El proceso de la ciencia tendería a disipar toda incertidumbre y a
desvanecer la fe. No haría falta creer en nada, bastaría con mirar y
saber. La inexistencia del misterio –por autosuficiencia de la razón–
es un mito de los siglos pasados, vinculado con la mitificación del
progreso tecnológico, etc.
En realidad la razón es limitada, y lo sabe. De hecho, creemos en los
otros; hasta el racionalista cree en Descartes, y cree en el principio de no
contradicción, etc.
Sistemas idealistas
El postulado de Descartes se podría formular así: «Lo que no puedo
comprender, no puede ser».
Si se pone ese postulado racionalista, se declara la realidad coextensiva
con la razón. Esta posición se conoce con el nombre de «idealismo» en
filosofía. Según ella, las ideas son las cosas y las cosas son ideas,
supuesto que el "contenido de la razón" son ideas. ¿Hasta dónde
se puede llegar con el idealismo filosófico? La respuesta a esta pregunta
depende de lo que uno entienda que es la propia razón:
1. Si interpretamos que la razón es individual, como el propio cuerpo,
entonces la tesis idealista –no existe otra realidad que la ideal–,
significa: no existe otra realidad que la que nosotros vemos y de la manera
como la vemos. Idealismo psicológico (G. Berkeley)
2. Si interpretamos que la razón es una "función lógica", que
interviene en todos, pero no es nadie personalmente, no existirá más
realidad "conocida" que aquella que la Razón configura; ahora
bien, es posible que exista una realidad "incognoscible", más allá
de la actividad racional. Idealismo lógico o "transcendental" (I.
Kant).
3. El idealismo absoluto resulta ser, entonces, el punto inevitable de
llegada: «Lo real es racional, lo racional es real», escribe Hegel, el
principal filosofo idealista de los tiempos modernos.
Para el idealismo absoluto, no existe nada fuera de la razón. Por tanto, no
existe nada incognoscible ni irracional. Ahora bien, la razón es solo una,
la divina. La realidad del mundo y la del hombre se ven absorbidas por la
realidad única de Dios. El idealismo absoluto propende al panteísmo.
El idealismo absoluto es la filosofía de Alemania, en el siglo del
Romanticismo, el XIX, prolonga el idealismo lógico de Kant en el sentido de
eliminar la idea de una "cosa" extramental (origen de las
sensaciones, pero incomprensible), lo cual sólo seria un límite para la
razón: lo que la razón no comprende, ni ha puesto, ni puede suprimir.
Los pensadores del idealismo absoluto, o romántico, son: Fichte, Schelling
y Hegel.
Johann Gottlieb Fichte (1762-1814), afirma que la razón es el Principio y
es acción. «En el principio era la acción...», escribe, parafraseando el
Evangelio de san Juan. La acción es plena libertad; esta libertad
"pone" un yo. El yo (sujeto) pone un no-yo (objeto), para superar
su propio límite. El yo va creciendo, hasta el Yo absoluto, superando la
resistencia de la naturaleza material (no-yo). Esta marcha de la razón,
denominada dialéctica, es el proceso de aparición de Dios en la historia.
Friedrich W. J. Schelling (1775-1854), cree, como Fichte, que se debe
afirmar que la razón empieza desde ella misma (que no depende de ninguna
"cosa" extramental), que es absoluta; pero este inicio absoluto no
es subjetivo (el yo) ni objetivo (la naturaleza), sino un Todo
indiferenciado, que se manifiesta, primero como a Naturaleza y, luego, como
Espíritu que se esfuerza por retornar a la plena consciencia se Sí mismo.
El proceso, como en Fichte, es dialéctico y coincide con la idea de
libertad y progreso. Schelling es panteísta, pero su panteísmo es
evolucionista. La idea que Darwin popularizaría años después, se
encuentra ya en este filosofo alemán.
Georg W. F. Hegel (1770-1831), representa la cima del idealismo y el
racionalismo modernos. El «Sistema» de todas las ideas verdaderas es, según
él, idéntico al orden natural del mundo y de la historia. El orden y la
conexión entre las ideas es, también en él, como en Fichte y Schelling,
la lógica o razonamiento dialéctico. La dialéctica es libertad, y
progresa a más; al final, el resultado es Dios y su eterna contemplación.
El sistema de Hegel consta de tres "momentos" dialécticos: la
Idea en Sí (Lógica), la Idea fuera de Sí (Naturaleza) y la Idea que
retorna al Sí (Espíritu). La historia humana no es sino la realización
progresiva del Espíritu. Este proceso es evolutivo, y la evolución lleva
necesariamente a una creciente manifestación del espíritu como libertad.
Desde los animales prehistóricos, pasando por el hombre de las cavernas,
hasta la cultura cristiana moderna, toda la historia se encamina a la plena
consciencia de la Razón (Espíritu). Según Hegel, la humanidad es la
"revelación" del Espíritu, y su etapa final está en Europa y el
pueblo alemán, en la cultura moderna.
Nihilismo y materialismo
Si el «Sistema» de Hegel era verdad, con el se había acabado la
historia. Pero si no era verdad, entonces la filosofía moderna había
llegado a un callejón sin salida.
Eliminada la fe en la palabra del otro (y en la de Dios), en beneficio de la
razón emancipada, y eliminada la realidad extramental, sólo quedaba que la
razón fuera toda la realidad, la producción misma (interna, evolutiva) de
la realidad. Pero ahora la razón se veía confundida, derrotada. ¿Qué era
la realidad?
La realidad es irracional. Es el deseo (insatisfecho hasta el infinito) o la
materia.
El irracionalismo del deseo es la tesis de A. Schopenhauer i de F.
Nietzsche.
El irracionalismo materialista es el de K. Marx.
Marx sigue siendo un discípulo de Hegel. Para él también, el mundo es
evolución y actividad dialéctica. Pero la acción no es racional, ni espíritu;
la acción (praxis) es sensorial. El sistema de Marx es el materialismo dialéctico,
en atención a la cuestión sobre la Naturaleza, o materialismo histórico,
si atendemos a la humanidad. La historia es progreso dialéctico, basado en
la negación, o lucha de clases.
Positivismo y pragmatismo
La crisis del «Sistema» de Hegel ha sido la gran crisis moderna. Con
ella, el pensamiento occidental perdió la fe en la razón. Pero, como ya
antes había perdido la fe en la palabra y la persona, quedó a merced de un
último criterio de verdad: hechos y resultados, en la palabra, la eficacia.
Detengámonos en estos conceptos, ya que impregnan la mentalidad más
corriente hoy. La diferencia entre positivismo, pragmatismo y utilitarismo
es, a veces, inapreciable.
Para Auguste Comte (1798-1857), lo "positivo" de la "filosofía
positiva" significa hechos, sensibles y comprobables, prácticos. Todo
el que no sea sensible o comprobable sensorialmente será, no ya falso, sino
irrelevante, insignificante como los mitos primitivos.
El nombre utilitarismo (inglés: Utilitarianism) proviene del esfuerzo de
adaptar la ética del éxito de Comte, que tenia un matiz político
autoritario y colectivista, a la mentalidad democrática británica. Este
esfuerzo fue la obra de Jeremy Bentham y John Stuart Mill.
Karl Marx (1818-1883) también se ha expresado de forma similar:
"La cuestión de saber si el pensamiento humano puede desembocar en una
verdad objetiva no es ninguna cuestión teórica sino una cuestión práctica.
Es en la practica donde el hombre tiene que probar la verdad, es decir, la
realidad, el poder de su pensamiento. La discusión sobre la realidad o
irrealidad del pensamiento, aislada de la práctica, es puramente escolástica".
(K. Marx, Tesis sobre Feuerbach, II).
Para Marx no interesa el saber por el saber, sino saber para actuar, para
transformar: "Los filósofos no han hecho más que interpretar el mundo
de diferentes maneras; pero lo que importa es transformarlo" (K. Marx,
Tesis sobre Feuerbach, XI).
La filosofía norteamericana del siglo XX es también pragmatista. El nombre
inglés (Pragmatism), deriva del griego pragma, o praxis, que significa:
acción, hechos, asunto, negocio, cosa importante, etc.
Charles S. Peirce (1839-1914) fundó la corriente pragmatista con su
articulo: "Como hacer claras nuestras ideas" (1878). Peirce es un
lógico, su teoría es semántica: el significado de las palabras depende de
una actividad práctica:
"Quien buscara en un texto de Química la definición de
"litio" se encontraría con que se trataba de un elemento cuyo
peso atómico es próximo a 7. Pero si el autor tiene una mente más lógica,
se dirá que si buscáis entre los minerales vítreos, translúcidos, grises
o blancos, durísimos, brillantes e insolubles uno que dé una coloración
carmesí a una llama no luminosa, este mineral, triturado con cal de
whiterita y luego fundido, puede ser disuelto en parte con ácido clorhídrico;
y si esta solución uno la evapora, la podría convertir luego en un cloruro
que, obtenido en estado sólido, después de fundido y electrolizado con
media docena de potentes baterías, produciría un glóbulo de metal argénteo
que desprendería cloro. La peculiaridad de esta definición reside en el
hecho de decir qué cosa denota la palabra litio, prescribiendo lo que hay
que hacer para obtener un conocimiento perceptivo del objeto de esta
palabra".
William James (1842-1910) fue el divulgador del pragmatismo, "un nuevo
nombre para algunas formas antiguas de pensar" (Pragmatism: a new name
for some old ways of thinking, New York, 1907), que se pueden resumir así:
"Discutir si una afirmación es o no verdadera, solamente tiene sentido
si podemos dirimir la cuestión mediante algún procedimiento, y todo
procedimiento consiste siempre en una o diversas acciones".
James se interesa por las realidades psíquicas y espirituales. ¿Qué
significa «es verdad que existe Dios»? Significa que creer en él es
beneficioso para el pensamiento y la vida afectiva: "Hace falta que
Dios exista para justificar la paz del corazón y la confianza del alma
religiosa" (The Will to Believe, New York, 1897).
John Dewey (1859-1952) reunió todas estas ideas lógico-psicológicas en
una teoría de la educación. Denominó su teoría instrumentalismo; según
Dewey hay que buscar fines objetivamente buenos, para la convivencia democrática;
ahora, la bondad de los fines se tiene de probar con la práctica. Conocer
es hacer; saber es un instrumento para modificar las cosas; la inteligencia
es el instrumento para resolver problemas.
"Una mente toda lógica es como un cuchillo sin mango:
hiere a quien lo empuña" (Rabindranath Tagore).
I. Que es la lógica
Definición
Se define la lógica como el arte directiva de la razón, por la que ésta
procede ordenadamente, con facilidad y sin error. Es, pues, un saber práctico
(arte), y sirve como instrumento para las demás ciencias. Hay una lógica
natural, espontánea, de la razón humana y una lógica científica.
Lógica natural
La lógica perfecciona el discurso humano. Mas hay diferentes tipos de
discurso. No siempre razonamos sobre asuntos ciertos y necesarios, a veces
discutimos sobre cosas probables, o verosímiles. Pero algunos filósofos
quisieron hacer de la lógica un instrumento de certeza universal, un método
único. ¿Existe una sola lógica o muchas?
Ante todo, la lógica considera el orden del razonar humano, luego es una.
Entre ser racional y no serlo no hay término medio. Por eso, no existe una
mentalidad prelógica, como pretendió Lucien Lévy-Bruhl (1857-1939),
confundiendo la actividad fantástica y el raciocinio. La actividad racional
–natural para el hombre– posee leyes y reglas que no es posible
incumplir; la mente sigue esas normas, sin conciencia de ellas.
El sociologismo es una forma de reducir lo superior a lo inferior. Según Lévy-Bruhl,
la mentalidad primitiva, sobrenatural y prelógica, no usa conceptos ni
relaciones lógicas sino representaciones colectivas y sentimentales, por
las que el individuo se identifica con el grupo (tótem). Sus estudios se
basaron en informes llegados a Europa sobre magia y prácticas
supersticiosas en sociedades primitivas. Ahora, la superstición es una
anomalía, pero no sólo en sociedades primitivas sino también en las
avanzadas. En cuanto al mito, no es indicio de irracionalidad. Se ha dicho
que fue la "ciencia" del hombre antiguo, ya que refería la
realidad a causas, valiéndose de narraciones y conceptos abstractos; al
cabo, exponía un "por qué" de las cosas y en eso obedecía a la
lógica espontánea.
La lógica científica
La lógica científica presupone la natural. La razón reflexiona sobre
sus actos, observa la diferencia entre lo correcto y lo incorrecto,
investiga las leyes del discurso y las formula. Si la lógica natural es
espontánea; la reflexiva es arte, esto es, ciencia práctica. Como ciencia,
estudia leyes que guían al razonamiento. Es una ciencia práctica y
normativa: no le interesa cómo piensa uno de hecho, sino cómo debe pensar,
de derecho, para llegar a la verdad. En suma, la lógica descubre normas y
leyes que obligan a la razón, porque ésta se ordena al conocimiento de la
verdad. Las normas éticas señalan el bien, las lógicas dirigen el
discurso a la verdad.
Como toda ciencia, la lógica tiene un objeto material: los actos de la razón.
Su objeto formal es la corrección de esos actos. En el conocimiento de la
verdad hay dos aspectos complementarios e inseparables: el tema y el método.
Llamaremos tema a lo que se conoce, y método al acto con el que conocemos.
Lo que llegamos a conocer como tema se corresponde con el método. Ahora,
los actos de conocer son de diversa perfección y nivel; por eso, la lógica
sólo comprende una parte del método, a saber, el propio de la razón
discursiva. La lógica misma es controlada por actos de pensar más altos
(no discursivos), como los principios y los hábitos intelectuales. (De ahí
que se subordine a la metafísica y a la teoría del conocimiento).
La lógica abarca los métodos de razonar, esto es, de enlazar juicios para
llegar a conclusiones, y los juicios constan de conceptos. Por eso, se suele
comenzar observando que las propiedades y reglas lógicas afectan a esos
tres: el concepto, el juicio y el raciocinio. Esto proporciona el criterio
para estudiar ordenadamente la lógica formal.
Panlogismo
La primera sistematización de la lógica la debemos a Aristóteles. La
tradición agrupó sus libros bajo el nombre de Organon, esto es,
instrumento del saber. En los tiempos modernos se sintió la necesidad de
nuevos métodos, para las nuevas ciencias. La cuestión que se plantea,
entonces, es esta: "¿existe una sola lógica o muchas?" La
tentación del método único es fuerte: si la razón es una –se dice–,
el método correcto de pensar será también sólo uno. Ello sería verdad
si la razón discursiva fuera el acto de conocer (método) más intenso; si
no lo es, no puede ser verdad. Pero el discurso es a la inteligencia, como
el arroyo a la fuente: allí donde el arroyo discurre, el acto de la fuente
está presente. Hay más luz en la inteligencia que en el discurso.
«Santo Tomás de Aquino desenvuelve sobre este particular una doctrina
admirable. Según el santo doctor, el discurrir es señal de poco alcance
del entendimiento; es una facultad que se nos ha concedido para suplir a
nuestra debilidad, y así es que los ángeles entienden, mas no discurren.
Cuanto más elevada es una inteligencia, menos ideas tiene, porque encierra
en pocas lo que las más limitadas tienen distribuidas en muchas. Así, los
ángeles de más alta categoría entienden por medio de pocas ideas; el número
se va reduciendo a medida que las inteligencias criadas se van acercando al
Criador, el cual, como ser infinito e inteligencia infinita, todo lo ve en
una sola idea, única, simplicísima, pero infinita: su misma esencia. ¡Cuán
sublime teoría! Ella sola vale un libro; ella prueba un profundo
conocimiento de los secretos del espíritu; ella nos sugiere innumerables
aplicaciones con respecto al entendimiento del hombre.
«En efecto; los genios superiores no se distinguen por la mucha abundancia
de las ideas, sino en que están en posesión de algunas capitales,
anchurosas, donde hacen caber al mundo. El ave rastrera se fatiga
revoloteando y recorre mucho terreno y no sale de la angostura y sinuosidad
de los valles; el águila remonta su majestuoso vuelo, posa en la cumbre de
los Alpes, y desde allí contempla las montañas, los valles, la corriente
de los ríos, (...).
«En todas las cuestiones hay un punto de vista principal dominante; en él
se coloca el genio. Allí tiene la clave, desde allí lo domina todo. Si al
común de los hombres no les es posible situarse de golpe en el mismo lugar,
al menos deben procurar llegar a él a fuerza de trabajo, no dudando que con
esto se ahorrarán muchísimo tiempo y alcanzarán los resultados más
ventajosos. Si bien se observa, toda cuestión y hasta toda ciencia tiene
uno o pocos puntos capitales a los que se refiere los demás. En situándose
en ellos, todo se presenta sencillo y llano; de otra suerte, no se ven más
que detalles y nunca el conjunto. El entendimiento humano, ya de suyo tan débil,
ha menester que se le muestren los objetos tan simplificados como sea dable;
y, por lo mismo, es de la mayor importancia desembarazarlos de follaje inútil,
(...)». (Jaime Balmes, El Criterio, cap. XVI, § 7)
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II. Lógica del concepto
El concepto y el término
Concepto es el acto con el que la mente aprende una cosa, sin afirmar ni
negar nada, Así: "guerra", "algo". No dice: "la
guerra es cruel" o "aquí hay algo".
El concepto se llama: simplemente aprensión, porque capta sin juzgar;
concepto, porque la mente lo forma dentro de sí; se llama idea (del gr.
eideo-în, ver), porque es aquello que el intelecto ha visto; y noción,
porque es el acto del noûs, o mente. Más profunda es la expresión
"palabra interior" (verbum cordis, verbum mentis), denotando que
el concepto es formado por la mente, en su interior, y exteriorizado en la
palabra oral o escrita.
Término es la expresión lingüística de un concepto La lógica estudia el
concepto en los términos.
La significación
Es la razón de ser del lenguaje. Pensar y hablar es referirse a cosas.
La ley básica de la teoría del signo (semiótica) es que las palabras son
signos artificiales de los conceptos, y los conceptos son signos naturales
de las cosas.
El signo es un "medio", en el mismo sentido que el aire es el
medio de la audición, o la luz el de la visión. El hecho de que el
pensamiento se valga de signos evidencia que no es inmediato, sino mediato.
A la inversa, los conocimientos o verdades inmediatas son inefables, ninguna
palabra ni discurso los puede agotar.
" Las palabras significan conceptos,
los conceptos son signos de las cosas"
Las palabras "aprehensión", "idea",
"concepto" y "noción" son comunes en la terminología
clásica. Algunas veces, concepto y noción se toman en sentido estricto,
como idea universal que se expresa en la definición. También algunas veces
se llama intención (del lat. tendere-in, tender o apuntar hacia) porque el
concepto es el acto por el que la mente tiende o se refiere al objeto real.
Se distingue primera y segunda intención. El entendimiento capta qué es
"flor" (primera intención); conocido el objeto, la mente
considera en él su universalidad, por ejemplo, (segunda intención). La
segunda intención es un concepto del concepto, un concepto reflejo.
Evidentemente, la lógica científica estudia "segundas
intenciones", forma conceptos de los conceptos.
Toda idea significa alguna cosa, sea existente (los Pirineos), meramente
posibles (montaña de oro), una negación o privación (ceguera) o un
imposible (círculo cuadrado). El objeto es distinto del acto. Para
distinguirlos, se llama concepto objetivo al signo mental u objeto; y
concepto formal (o subjetivo) al acto que lo forma y entiende.
Comprehensión y extensión de un concepto
Toda idea incluye notas. La suma de notas de que consta, es su
comprehensión. El conjunto de individuos a que conviene la idea es su
extensión. Así, por ejemplo, las notas constitutivas del concepto
"reloj" son: "artefacto", "medida" y
"tiempo", si definimos el reloj como: artefacto para medir el
tiempo. La extensión, en cambio, es el conjunto de cosas que cumplen la
definición. La de "reloj" incluye relojes de sol, de arena, mecánicos,
electrónicos, de pulsera, de pared, de campanario, etc. A su vez, cada uno
de estos conjuntos incluye un número de individuos indeterminado.
Regla general: la extensión está en proporción inversa a la comprehensión,
a más comprehensión, menos extensión. Así, la idea pierde extensión
cuando más notas la integran: reloj de pulsera y de tal marca, etc. A la
inversa, si pierde notas y la comprehensión se empobrece, la cantidad de
singulares a los que conviene se hace cada vez mayor; por ejemplo, hay más
artefactos para medir, que relojes.
Nota de una idea es todo lo que se puede decir con verdad del objeto. Ahora
bien, no todas las notas que pertenecen realmente a la cosa son conocidas;
esto explica que nuestro saber siempre pueda incrementarse o progresar. Por
eso, tanto si un ente es natural como si es artificial, su definición
"real" incluye un número de notas que escapa a nuestro saber. Es
otra manera de recordar que nuestro saber, aun siendo real, es limitado. En
referencia a la comprehensión plena, o a la definición perfecta, se dice
que no comprendemos nada, aunque sepamos muchas verdades. La esencia de las
cosas nos es desconocida, escribe Santo Tomás de Aquino, que no era escéptico.
Equivocidad, univocidad y analogía de los términos
Las ideas son unívocas o análogas; pero las palabras pueden ser también
equívocas. Por tanto, el termino puede ser:
Unívoco, es el que se dice siempre con el mismo sentido: hombre, caballo.
Equívoco, se dice igual de cosas distintas como: León, nombre propio, y león,
nombre común.
Análogo, se aplica a cosas distintas, iguales en algo; el sentido es en
parte igual y en parte distinto, como cuando se dice un hombre sano y un
alimento sano.
Las ideas trascendentales
Trascendentales son nociones universalísimas cuya extensión es máxima
porque abarcan todo lo que existe, dejando fuera sólo la nada. Se llaman
también análogas, porque no se dicen igual de todas las cosas. Por ejemplo
ser, se atribuye a todo, pero no es igual el árbol, que el caballo o el
hombre; ni es igual lo material que lo espiritual, lo finito y lo infinito.
Son transcendentales el ser (ente), la verdad, la bondad y la belleza; son
atributos que se dicen de toda cosa, según una escala o gradación de
perfecciones.
Los transcendentales expresan atributos del ente, en cuanto ente, esto es,
que se pueden atribuir (con verdad) a cualquier cosa por el hecho de ser,
como la unidad, la verdad, la bondad, etc.
Se llaman "transcendentales" (del lat. trans-scando, ir más allá
subiendo), porque superan en extensión a todos los universales (géneros y
especies), pero no se deben pensar como separados, externos a los géneros y
especies. Al contrario: todas las ideas son interiores a los
transcendentales; éstos no sólo tienen la mayor extensión, sino también
la mayor comprehensión, y comprenden a todas las realidades determinadas.
Así, por ejemplo, la piedra, el árbol, la estrella, el número abstracto,
la virtud, etc., son conceptos que significan algo real, por tanto el
concepto de ente –el primum cognitum– está incluido dentro de cada uno
de ellos, aunque ninguno agote la riqueza de "ser".
El realismo afirma la primacía del ser tanto en la realidad (primum
ontologicum) como en el conocimiento (primum cognitum).
Los universales
El concepto es universal. El universal es algo uno que se dice de
muchos; de muchos singulares, con un mismo significado. No admite grados.
Por ejemplo, el concepto de "hombre" se dice de todos en el mismo
sentido: no es posible ser más o menos humano, se es o no, en absoluto. No
hay término medio, ni gradación.
La lógica formal trabaja con términos unívocos, eso limita su aplicación
a las ciencias y las matemáticas. El saber metafísico, en cambio, no tiene
por método la lógica formal, sino la dialéctica (Platón, Hegel) o la
analogía (Aristóteles, Tomás de Aquino).
La lógica formal es un método para saber, no el único; el intento de
reducir los saberes a un solo método (la lógica formal, la matemática,
etc.) reduce el alcance del pensamiento y constituye el reduccionismo
cientifista.
El problema de los universales
Los conceptos son universales, las cosas son singulares; lo universal es
único e ideal, lo singular múltiple y sensible. Ahora, el hecho de que
conceptos universales signifiquen seres singulares forma parte del misterio
del conocimiento. ¿Qué son esos "universales"? ¿Dónde se
encuentran, qué realidad tienen? En la historia se han propuesto tres
grandes modelos de respuesta para esas preguntas:
Realismo exagerado, o hiperrealismo. Según Platón, la idea es idéntica,
invariable, eterna e inmaterial. Las cosas sensibles lo contrario:
materiales, temporales, cambiantes y caducas. De donde Platón concluye que
el ser ideal es más real que el ser singular.
Nominalismo. Solo existen entes singulares. Los términos e ideas
universales son "ficciones", artificios lingüísticos para
sustituir en el pensamiento una multitud de singulares por un nombre (lat.
nomen). El intelecto no conoce cosas, sino nombres: no la rosa, sino el
nombre de la rosa: Stat pristina rosa solo nomine; nomina nuda tenemus (G.
de Ockham).
Realismo moderado. Es la posición de Aristóteles. La idea existe en la
cosa, como forma de una materia; el pensamiento (noûs) la abstrae o separa
formándola dentro de sí como concepto. Tomás de Aquino completa esta teoría
distinguiendo: universal in re, post rem y ante rem.
Según Platón, las ideas constituyen un mundo separado y perfecto, a cuya
imitación se hace este mundo sensible; el "mundo de las ideas" es
una región eterna y divina. Según Aristóteles, en cambio, las ideas sólo
son ideales en la mente, en la materia son formas, esto es, principios
reales de las cosas; éstas constan de materia y forma (hylemorfismo), por
la materia son singulares y por la forma tienen un ser u otro y son
inteligibles. Finalmente, Tomás de Aquino reúne la concepción de Platón
y la de Aristóteles mediante la noción de creación. La idea es distinta
según esté en la mente del Creador (ante rem), en la criatura (in re), o
en la mente humana (post rem).
Las categorías o predicamentos
Aristóteles redujo todas las ideas universales a diez tipos,
denominados categorías (gr. kategoreo, enunciar, afirmar), o predicamentos
(lat. praedico). Elaboró así una lista de los predicados que cabe atribuir
a un sujeto:
1. Sustancia.
2. Cantidad.
3. Cualidad.
4. Relación. 5. Acción.
6. Pasión.
7. Dónde. 8. Cuándo.
9. Situación.
10. Hábito.
La lista aristotélica de las categorías recoge no sólo formas lógicas,
es decir, formas humanas de pensar y de hablar, sino también las formas
reales de ser; son los diez "géneros supremos", esto es, las diez
maneras en que se dice el ser en el orden del ente finito.
La complejidad de esa lista se reduce a una distinción básica: substancia
y accidente. El ente será "en sí" (sub-stantia, sujeto), o
"en otro" (accidens, atributo).
El ser fundamental es la sustancia, porque la realidad del accidente
consiste en "ser en" la sustancia; de ahí que el accidente, más
que un ser, es el ser de un ser (ens entis).
Categorías y predicables
Los conceptos pueden hacer referencia:
1. a nuestra manera de entender y hablar (significación lógica).
Predicables.
2. a la manera de ser de las cosas (significación ontológica). Categorías.
En el primer sentido, se llaman predicables; en el segundo, categorías, (o
"predicamentos").
Los predicables
Los universales, considerados sólo en su dimensión lógica, se llaman
predicables: algo uno que se dice de muchos, pero este "decirse"
es diferente según que el concepto exprese la esencia o no, o según la
exprese de manera completa o incompleta. La clasificación de los
predicables se encuentra en la Introducción al libro Categorías, de Aristóteles,
que escribió el filósofo neoplatónico Porfirio (233-305). Mediante la
articulación de los predicables, se logra un "árbol" que va de
lo más indeterminado (genérico) a lo más determinado y concreto
(singular), se copia así la estructura de la realidad, en el "espacio
lógico".
He aquí el llamado árbol de Porfirio:
Género Supremo: Sustancia
Dif. Genérica: material / inmaterial
Gen. Subalterno: Sustancia Corpórea
Dif. Genérica: animada / inanimada
Gen. Subalterno: Viviente
Dif. Genérica: sensitivo / insensible
Gen. Próximo: Animal
Dif. Específica: racional / irracional
Especie: Hombre / Pedro, Juan, Pablo...etc.
Son cinco los predicables, según Porfirio, a saber: la especie, el género,
la diferencia, el propio y el accidente.
1. Especie es el concepto que se predica de los singulares expresando la
esencia completa. Si decimos de Sócrates que es "hombre",
expresamos la esencia completa de Sócrates. "Esencia" significa
aquello por lo que una realidad es lo que es y, en sentido lógico, lo que
responde a la pregunta: "¿qué es"? (quid est?), de ahí el
nombre latino quidditas. La especie expresa la quidditas o esencia, y sus
inferiores son individuos singulares, diferentes solo numéricamente.
2. Género es el concepto que se predica de muchos singulares, expresando
parte de su esencia, a saber, la parte común a otras especies y, por eso,
indeterminada. Si decimos que Sócrates es "animal" expresamos una
parte de su esencia, común con muchas especies.
3. Diferencia es el concepto que expresa la parte determinante, esto es, la
que no es común a otras especies, sino diferencial; así, por ejemplo, el
hombre es "racional".
4. Propio o propiedad, no expresa la esencia, pero sí algo que emana de
ella o la acompaña siempre. Si decimos de Sócrates que "ríe" o
"habla", le atribuimos propiedades exclusivas de la especie
humana. Las propiedades son los conceptos que suelen usar las ciencias para
definir; por ejemplo, distinguimos los cuerpos por la forma cristalina,
peso, dureza, afinidades químicas, conductivas, etc.
5. Accidente se predica como algo contingente, externo a la esencia. Si
decimos de Sócrates que "está sentado" o "es blanco",
le atribuimos algo cuya presencia o ausencia no hará que Sócrates sea
humano, ni deje de serlo.
Si miramos ahora el árbol de Porfirio, vemos mejor cómo hay que leerlo:
Las ideas universales unívocas se ordenan según géneros y especies.
La idea que contiene a otras ideas se llama género, respecto de aquellas.
La idea que contiene solo individuos se llama especie.
La diferencia específica aporta la distinción entre especies diversas.
Hay un orden jerárquico entre las ideas universales.
El género supremo de los universales es la sustancia material o compuesta.
La escala jerárquica de los universales expresa la jerarquía de los
existentes.
Sustancia.
Sustancia inorgánica.
Sustancia vegetal.
Sustancia animal.
Sustancia inteligente.
Oposición de ideas
Son opuestos los predicados que no pueden estar en el mismo sujeto bajo
el mismo punto de vista, como: cuerpo y espíritu, frío y caliente, etc. La
oposición de ideas sigue ciertas leyes, de manera que, conocida una, se
conoce la otra. Según Aristóteles hay cuatro especies de oposición:
Contradictorias. Las ideas son opuestas como el ser y su simple negación:
ser-nada; blanco-no-blanco. No hay un punto medio.
Contrarias. Pertenecen al mismo género pero distan hasta el máximo:
blanco-negro; bello-feo. Pueden tener un punto medio: entre avaricia y
prodigalidad, moderada liberalidad.
Privaciones. Se oponen como una perfección y su ausencia, la ceguera es
privación de la vista.
Relativas. Ideas opuestas de modo que una no puede ser sin la otra como
padre e hijo, hombre y mujer, etc.
La definición
Definir es determinar la comprehensión de un concepto (la extensión
depende de la comprensión). La definición es un término complejo que
expresa qué es la cosa. A menudo debemos contentarnos con definir el
nombre; definir el ser es muy difícil, conocemos el ser real de las cosas
con enormes limitaciones. De ahí los tipos de definición:
1. Definición nominal. No define la cosa, sino la palabra. Puede ser etimológica
o sinonímica; es un primer paso en la aproximación a las cosas.
2. Definición real perfecta o "esencial": declara la cosa por los
predicados que constituyen su especie, a saber: género próximo y
diferencia específica. Raramente obtenemos definiciones esenciales,
recorremos a definiciones imperfectas.
3. Definición real imperfecta o "descriptiva". Declara la cosa
por notas reales, pero no esenciales. Tiene diversas formas: la definición
propia define la cosa por propiedades que no constituyen la esencia, pero
derivan de ella: "El hombre es capaz de reír". La definición
accidental define una cosa por la colección de accidentes que bastan para
diferenciarla de otras. La definición genética explica una cosa por la
manera propia como se hace: "circunferencia es la figura que resulta de
una revolución de una línea entorno de un punto inmóvil".
Reglas. La definición esencial no necesita reglas: se determina por el género
próximo y la diferencia específica, o no hay definición. Las demás se
regulan por los siguientes criterios:
1. que la definición no contenga lo definido.
2. que sea más clara que lo definido.
3. que convenga a todo lo definido y sólo a ello.
4. que no sea negativa.
5. que sea breve.
La división
La definición une; la división separa notas, analiza para llegar a un
concepto más claro. División es la distribución de un todo en sus partes.
En toda división se encuentra: 1) el todo dividido; 2) las partes o
miembros de la división; y 3) el fundamento o criterio que sirve para
dividir.
El todo es divisible. Hay que distinguir el todo lógico y el todo real. La
división real o partición es la distribución de una cosa compuesta en sus
partes; así, un árbol en: tronco, ramas, raíces.
Si algún miembro se divide otra vez, tenemos una subdivisión, y una serie
ordenada de divisiones y subdivisiones es una clasificación. Cuando una
clasificación es completa se llama sistema.
La división más rigurosa es la dicotomía, porque se basa en la
contradicción, que no admite término medio.
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III. Lógica del juicio o proposición
El juicio y la proposición. La verdad
El juicio es la afirmación de la conveniencia o discordancia entre dos
conceptos. Es un acto del intelecto que une o separa. Los elementos
constitutivos del juicio son tres: sujeto (S), predicado (P), y cópula,
afirmativa o negativa, expresada por el verbo ser (es, no es). Aunque el
juicio consta de elementos, el acto de juzgar es simple, indivisible.
Como el concepto no existe sin juicio, nos podemos preguntar si en toda
concepción no hay ¾ al menos sobreentendidos¾ un juicio de existencia o
inexistencia. A su vez, la existencia admite diversos sentidos. Si digo
"quimera" expreso algo que existe, como nombre, en la fantasía.
Una cosa puede existir como realidad natural o artificial, como a idea o
forma mental y, en fin, sólo de nombre.
La expresión lingüística del juicio se llama proposición. La lógica
estudia proposiciones, no juicios; el juicio es un acto interno, la
proposición su expresión externa.
La principal propiedad del juicio es la verdad (o falsedad). Un juicio es
verdadero cuando une en el pensamiento lo que está unido en la realidad de
las cosas, o cuando separa en el pensamiento aquel sujeto y predicado que
están separados en la realidad. Por eso, definimos la verdad lógica como
adecuación del intelecto y la cosa (Sto. Tomás de Aquino).
Clasificación de los juicios y proposiciones
La forma del juicio es la cópula, la materia el sujeto (S) y el
predicado (P). Las preposiciones (S y P enlazados por la cópula) se
diferencian:
por la cualidad: afirmativas y negativas; absolutas y modales.
por la cantidad: singulares, particulares y universales.
por la unidad: simple (categóricas) y complejas (hipotéticas).
Afirmativas o negativas, según que la cúpula sea "es" o "no
es".
En las afirmativas el predicado (P) se toma en parte de su extensión, y en
las negativas en toda; (excepto en definiciones y proposiciones singulares).
La cualidad determina la extensión del predicado; esto da lugar a dos
leyes: en una proposición afirmativa el predicado es particular; y, en una
negativa, el predicado es universal. Explicación: la proposición
afirmativa introduce el S dentro de la extensión de P. "Este hombre es
blanco" no significa que él solo sea todo lo blanco, sino que es un
miembro del conjunto de los blancos. Al contrario, la proposición negativa
excluye al S de la extensión de P, nada de S está dentro de la extensión
de P, ésta se considera toda entera.
Singulares, universales, particulares, según que el sujeto (S) sea un
individuo, todos los de un género, o una parte de estos: "Cesar venció
a Pompeyo"; "todos los círculos son redondos"; "algunas
hipótesis son probables".
Modales: además de afirmar o negar enuncian el modo como el predicado (P)
conviene (o no) al sujeto (S). El modo afecta a la cópula. Hay cuatro
modos: posible y necesario (contingente y imposible). Posible: S "puede
ser" P. Contingente: la cópula declara posible "no ser".
Imposible: la cópula declara que P "no puede" ser.
Proposición categórica es aquella que atribuye simplemente un predicado a
un sujeto; es simple. La proposición hipotética enlaza preposiciones categóricas
(por tanto, es compuesta). Las proposiciones hipotéticas pueden ser:
condicionales, copulativas o disyuntivas:
· Condicional, afirma bajo condición: "Si llueve, el suelo se
moja". Consta de dos partes, un antecedente que pone la condición y un
consecuente o condicionado. La proposición condicional afirma o niega el
nexo entre condición y condicionado. Solamente son válidas dos
conclusiones: Si la condición A es verdad, lo es también el condicionado
B. Si B no lo es, tampoco A. Pero no se puede concluir que si A no es,
tampoco B, excepto en la condición sine qua non.
· Disyuntiva une enunciados con la particular "o", y no pueden
ser a la vez verdaderas ni falsas. De hecho afirman dos cosas: que los
miembros no pueden ser verdad a la vez y que al menos uno es verdad:
"suyo o no suyo". Los miembros han de ser opuestos y la división
entre los miembros debe ser completa: "o es rico o es infeliz" es
falsa, porque no hay oposición ni disyunción completa ("o el pobre es
feliz").
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IV. Lógica del raciocinio o silogismo
El raciocinio
El raciocinio es la operación mediante la que el intelecto, de dos o más
juicios conocidos como verdaderos, conoce la verdad de otro juicio. El
raciocinio o discurso es un movimiento: va de lo desconocido a lo conocido,
o de lo implícito a lo explícito. Aristóteles usa el nombre
"silogismo" en un sentido tan amplio que abarca toda clase de
razonamientos. Lo define así: "silogismo es un discurso (logos) en
que, por el hecho de poner unos datos, resulta necesariamente uno distinto
de los puestos anteriormente, por el hecho de haber sido puestos"
(Primeros Analíticos I, 1, 24b).
Las proposiciones de que se parte se llaman antecedente o premisas. La
proposición que deriva de ellas es el consecuente o la conclusión. Esta es
la materia del razonamiento o silogismo.
El silogismo no consiste en el hecho de establecer –o "poner"–
las premisas y la conclusión; sino en vincularlas. La forma del
razonamiento es el vínculo, la dependencia necesaria del consecuente
respecto al antecedente. Este vínculo se denomina consecuencia.
No se debe confundir el consecuente, que es materia del razonamiento, con la
consecuencia, que es la forma, el mismo razonamiento. Sólo si hay
consecuencia hay silogismo.
La lógica formal tiene por objetivo la consecuencia (o
"inferencia", lat. illatio), su finalidad es formular reglas que
garanticen la exactitud de la consecuencia, incluso prescindiendo de la
verdad o falsedad del antecedente i del consecuente. La consecuencia puede
ser correcta (= "verdad formal"), aunque no sea verdad el
consecuente. La lógica material se ocupa de la verdad de las proposiciones,
la formal sólo considera la corrección de las consecuencias o
indiferencias.
Leyes de la argumentación
Si la consecuencia no es correcta, no hay razonamiento, sino una serie
de proposiciones. El consecuente puede ser verdadero, aunque la consecuencia
sea incorrecta, en sentido "material"; de hecho, no es consecuente
si no deriva necesariamente del antecedente. Si una proposición es
verdadera, pero no deriva ni depende de las premisas, es verdad por su
materia (ratione materiae), pero no en virtud de la forma (vi formae),
porque no hay forma.
Las leyes que regulan la argumentación suponen que hay consecuencia
correcta. Son estas:
Si el antecedente es verdadero, el consecuente es verdadero.
Si el consecuente es falso, el antecedente es falso.
Si el antecedente es falso, el consecuente puede ser falso o verdadero.
Si el consecuente es verdadero, el antecedente puede ser verdadero o falso.
Las cuatro leyes se reducen a la 1ª y a la 3ª, su fórmula tradicional
dice: ex vero non sequitur nisi verum, ex absurdo sequitur quodlibet. De una
verdad solo se sigue verdad; de lo falso se sigue cualquier cosa.
Estas leyes tienen rango de principios de la lógica. Son evidentes, no
susceptibles de demostración. Lo más que cabe hacer es comentarlas, para
subrayar su evidencia. ¿Por qué de lo verdadero sólo se sigue lo
verdadero? Podríamos decir también que el consecuente estaba contenido en
el antecedente. La consecuencia explicita lo que estaba implícito. Aristóteles
presenta la regla como aplicación del principio de no-contradicción. Si,
por hipótesis, el antecedente es verdad, el consecuente es verdad y la
consecuencia es correcta (A ® B). Si B es falso, entonces A es y no es
(verdad).
¿Pero por qué de lo falso puede seguirse lo verdadero? En virtud de esa
ley, cabría esperar que de lo falso sólo se siguiera falsedad. Es
imposible que lo falso genere lo verdadero. De todos modos, un antecedente
falso puede comportar un consecuente verdadero, de hecho, aunque no por la
razón dada. El ejemplo que pone Aristóteles es un silogismo; el
antecedente consta de dos proposiciones falsas; la consecuencia es correcta,
porque el silogismo está bien construido. La conclusión resulta verdadera:
"Toda piedra es animal. Ahora bien, todo hombre es piedra. Por lo
tanto, todo hombre es animal".
La conclusión resulta necesariamente de las premisas. Pero su verdad no
proviene de ellas. Por el hecho de derivar las premisas, un consecuente
verdadero resulta por accidente de un antecedente falso. La posibilidad de
tales "accidentes" sólo es un escándalo lógico si se olvida que
la lógica formal no es autosuficiente.
Las argumentaciones: inducción y deducción
Las dos formas principales de la argumentación son la deducción y la
deducción. Aristóteles distingue silogismo e inducción como dos caminos
(métodos) diferentes en la búsqueda de la verdad: "todo aquello que
nosotros aprendemos procede o bien del silogismo, o de la inducción"
(Prim. Anal., II, 23). "Sólo aprendemos por inducción o por
demostración". Silogismo es sinónimo de deducción; se divide en
silogismo categórico y silogismo hipotético, según que la premisa mayor
sea una proposición categórica o hipotética.
Para definir estos dos movimientos de la razón discursiva no basta con
decir que van en sentido inverso. Tampoco es exacto que la deducción
descienda de lo general a lo particular, mientras la inducción ascendería
de lo particular a lo universal. La inducción no es tanto el tránsito de
lo particular (o especial) a lo general, cuanto el paso de lo sensible a lo
inteligible (universal); el rango de este universal, en el árbol de
Porfirio, es indiferente. A su vez, la deducción suele ir de lo general a
lo especial, pero no es su oficio. De 14 modos de silogismo válidos sólo 4
tienen una conclusión tan universal como las premisas.
La inducción pasa de lo sensible a lo inteligible (aunque después pueda
transitar también de lo menos a lo más universal); la deducción se mueve
esencialmente en el nivel de lo inteligible (aunque descienda a lo
singular). La lógica presupone dos hechos psicológicos: 1) los sentidos
perciben objetos singulares, 2) el intelecto piensa mediante conceptos
universales.
La diferencia esencial entre inducción y deducción es que la primera parte
de los singulares, mientras que la deducción procede a partir de
universales. El consecuente, en cambio, es en ambos casos un universal.
La inducción plantea el problema de saber si debe fundarse en una enumeración
completa de los datos, o si basta con una enumeración incompleta. En todo
caso, no son dos tipos de inducción.
La teoría del silogismo
Considerada uno de los principales méritos de Aristóteles, que inventó
las leyes del silogismo y las formuló con perfección. Esta aportación ha
marcado el camino para la mentalidad occidental, siempre deseosa de rigor lógico
(tanto como de profundidad o claridad).
Valoraciones
El sistema del silogismo es admirado por su exactitud. Los medievales lo
integraron en el sistema educativo, como instrumento para formar en el rigor
argumentativo.
En el Renacimiento empieza a ser cuestionada su validez. Las teorías
experimentales insisten en la prioridad de la intuición (observación,
inducción), sin ella no obtenemos noticias. A su lado, la argumentación
deductiva parece estéril. Es el pensamiento de Francis Bacon (1561-1626),
que se propuso redactar un Novum Organum, una lógica inductiva.
También R. Descartes (1596-1650) negó el valor del silogismo: "Me di
cuenta que, por lo que respecta a la lógica, sus silogismos y la mayor
parte de las demás instrucciones servían más para explicar a otro las
cosas que ya se saben, o incluso, como en el caso del arte de Lulio, para
hablar sin sentido de las que se ignoran, que para aprenderlas"
(Discurso del método, II).
El pensamiento racionalista valora sobre todo la verdad formal, por eso
considera la teoría del silogismo sencillamente perfecta. Leibniz la
contempla como la primera forma lograda de discurso infalible:
"Sostengo que la invención de la forma silogística es una de las más
esplendorosas del espíritu humano y más dignas de estima. Es una especie
de matemática universal cuya importancia no está suficientemente conocida,
e incluso podemos decir que incluye un arte de infalibilidad, a condición
de saber y poderla usar. En algunas ocasiones, yo mismo he experimentado, al
disputar incluso por escrito con personas de buena fe, que únicamente nos
hemos entendido cuando hemos argumentado correctamente desembrollando un
caos de razonamientos". (Leibniz, Nouveaux Essais, IV, 17, 4)
Como Lulio, Leibniz anhela un Arte universal de diálogo que permita
alcanzar acuerdos siempre; y formula así su deseo: que teólogos y filósofos
dejen de discutir, ante las dificultades, y se digan: Sedeamus et
calculemus! ("Sentémonos y calculemos"). Gottfried W. Leibniz
(1646-1716) halló la conexión entre el silogismo y el cálculo mediante
diagramas que representan sólo la extensión de los términos propuestos,
asimilados así a magnitudes.
I. Kant no oculta su admiración hacia el mecanismo lógico de Aristóteles,
la lógica nació adulta de su cabeza, como Afrodita del pensamiento de
Zeus.
J. Balmes ha sintetizado estas valoraciones diversas: el silogismo es útil
para educar en la exactitud, es estéril para aportar novedades: "Es un
error imaginarse que los grandes pensamientos filosóficos son hijos del
discurso; este, bien utilizado, sirve algo para enseñar; pero poco para
inventar. Casi todo lo que el mundo admira de más feliz, de grande y
sorprendente se debe a la inspiración, a esa luz instantánea que brilla de
repente en el entendimiento del hombre, sin que él mismo sepa de dónde le
viene" (El Criterio, cap. 16 § I. Cf. capítulo 15)
El silogismo categórico
Es una argumentación en la que, de un antecedente que compara dos términos
con un tercero, se deduce necesariamente un consecuente que une o separa los
dos primeros términos.
En lugar de unir se podría decir identificar, ya que las proposiciones
siguen el esquema S es P. No se trata de una identificación total (como en
la definición esencial), sino parcial.
Los dos términos comparados se llaman extremos; el que sirve de comparación
medio, se llama así porque aproxima los extremos entre sí. Los términos
son la materia remota del silogismo. La materia próxima son las
proposiciones: premisas y conclusión. Las premisas unen los extremos a través
del medio; hay, pues, dos premisas; y la conclusión une los extremos, luego
nunca contiene el medio.
Como en una proposición suele tener mayor extensión el predicado que el
sujeto, se llama término mayor (T) al predicado de la conclusión y término
menor (t) a su sujeto. El medio término medio (M) suele tener una extensión
intermedia entre la extensión de los extremos. En cuanto a las premisas, se
llama mayor a la que contiene el término mayor, y menor la que contiene el
término menor. La mayor siempre antecede a la menor.
Esquema del silogismo:
M ⊂ T
t ⊂ M
_______
t ⊂ T
Se lee: M es T; pero t es M; luego t es T. Aristóteles lo formula con
proposiciones condicionales: Si A se predica de todo B, i B de todo C,
necesariamente A se predica de todo C. Igualmente, si A no se afirma de nada
de B, y B es afirmado de todo C, se deduce que A no pertenece a nada de C
(Primeros Analíticos, I, 4). Les escuelas medievales limitaron al artefacto
silogístico a la fórmula categórica.
Silogismo y álgebra de clases
El silogismo categórico se puede interpretar en la línea de extensión
de los términos o la de su comprensión. En extensión, significa que t se
incluye en la extensión de T, porque está dentro de la extensión de M, el
cual se incluye dentro de la extensión de T; es decir: t - M - T
Pero interpretando según la comprehensión, significa que T forma parte de
la comprensión de t, porque es parte de la comprensión de M, la cual a su
vez forma parte de la riqueza comprehensiva de t.
En perspectiva extensional, tenemos una concatenación de conceptos: A
contiene a B, B contiene a C, etc. Esta interpretación presenta la ventaja
de posibilitar la representación gráfica del razonamiento (diagramas de
Euler-Venn). Aunque una lógica atenta exclusivamente a la extensión corre
el riesgo de degenerar en un automatismo. Aristóteles subraya
preferentemente la extensión, por eso se le ha considerado padre de la
"lógica de clases".
En perspectiva comprehensiva, leeríamos el silogismo como una casada de
identidades, a la manera de las ecuaciones: A es B, B es C, etc. Es una visión
más profunda, porque la comprehensión funda la extensión del concepto. El
peligro de esta lectura es identificar los términos. Sólo son iguales en
parte. En todo caso, no es legítimo contraponer comprehensión y extensión.
Principios del silogismo
Todo pensamiento coherente se regula por el principio de contradicción:
"es imposible que lo mismo [predicado] pertenezca y no pertenezca a lo
mismo [sujeto] simultáneamente y bajo el mismo aspecto" (Metaf., IV,
3). Es principio supremo de la lógica y en metafísica, del pensar y del
ser real. Pero es negativo, no funda positivamente ningún discurso.
Establece una imposibilidad: prohibe la contradicción porque anula el
pensamiento. El principio que funda positivamente el razonamiento se llama
principium identitatis et discrepantiae:
"Dos cosas idénticas a una tercera son idénticas entre sí".
"Dos cosas, una de las cuales es idéntica a una tercera y la otra
difiere de esta tercera, son diferentes entre sí".
Aristóteles formuló la teoría del silogismo desde el punto de vista
extensivo; así, el principium identitatis et discrepantiae, o principio de
identidad y diferencia, se convierte en el de dictum de omni et mullo, es
decir: lo que se dice del todo se dice de la parte; lo que no se dice del
todo, no se dice de ninguna de sus partes (quidquid dictur de omni, dictur
de singulis; quidquid dicitur de nullo, negatur de singulis).
Con estos principios, estamos ante la definición de la universalidad en
extensión. El predicado que se dice universalmente de un objeto, se afirma
de cada parte del sujeto; y el que se niega universalmente de un sujeto, se
niega de cada una de sus partes.
"Decir que un término está contenido en la totalidad de otro, o decir
que un término es atribuido a otro término tomado universalmente, es
afirmar lo mismo. Y decimos que un término es afirmado universalmente,
cuando no es posible encontrar en el sujeto una parte que no esté contenida
en el otro término. Para la expresión ‘no ser atribuido a ninguno’ la
explicación es idéntica". (Aristóteles, Primeros Analíticos, I, 1).
Silogismos (categóricos) incompletos y compuestos
Entimema: es el silogismo abreviado, una premisa de la cual se
sobreentiende: "Estudio, por lo tanto aprobaré". (Es famosísimo
el entimema de Descartes: "pienso, luego existo". El silogismo
completo es: "Todo aquel quien piensa existe; y yo pienso; por lo tanto
existo").
Epiquerema: es el silogismo en que la mayor o la menor se acompañan de
explicación o prueba: "Quien sabe, aprueba (mayor); y yo sé, porque
estudio (menor), por lo tanto aprobaré".
Polisilogismo: cadena de silogismos tal que la conclusión de uno es premisa
del siguiente: "Quien es prudente es temperante; quien es temperante es
constante, luego el prudente es constante;// pero el constante es
equilibrado, luego el prudente es equilibrado;// el equilibrado no está
triste, luego el prudente no está triste;// y quien no está triste es
feliz, luego el prudente es feliz" (Séneca).
Sorites: es un polisilogismo en que se suprimen las conclusiones
intermedias, hasta que el sujeto de la primera proposición se une con el
predicado de la última: "Sócrates es hombre// El hombre es
compuesto// Lo compuesto es divisible// Lo divisible es mortal// Sócrates
es mortal". Un ejemplo de sorites con eficacia retórica: "Quien
autoriza las empresas violentas ataca la justicia; quien ataca la justicia
rompe el lazo que une a los ciudadanos; quien rompe el lazo que une los
ciudadanos hace nacer divisiones en el Estado; quien crea divisiones en el
Estado lo expone a un peligro evidente; luego, quien autoriza empresas
violentas expone al Estado a un peligro evidente". (Bossuet).
Dilema: ("silogismo cornudo"). Propone una disyunción completa y
deduce la misma conclusión de los dos miembros. Ejemplo: "El
cristianismo se ha propagado con milagros o sin milagros. Si con milagros,
es verdadero, porque el milagro es el sello de Dios. Si sin milagros, este
es el mayor de los milagros. Luego, en ambos casos, es verdadero" (S.
Agustín de Hipona).
El silogismo hipotético
El silogismo hipotético tiene como premisa mayor una proposición hipotética
(compuesta de dos o más categóricas), la menor afirma o niega uno de los
miembros de la mayor. Formas del silogismo hipotético: conjuntivo,
disyuntivo y condicional. El silogismo condicional es el principal, porque
todos los demás se pueden reducir a él.
Silogismo conjuntivo es aquel cuya la premisa mayor es una copulativa de
este tipo: S no es P y R.
Regla: de la afirmación de un predicado en la menor, se concluye la negación
del otro (modus ponendo-tollens); pero a la inversa no (tollendo-ponens).
Silogismo disyuntivo. La premisa mayor es hipotética disyuntiva: S es P o
R.
Regla: de la afirmación de un predicado en la menor se concluye la afirmación
del otro, y al revés.
Silogismo condicional. Su premisa mayor es hipotética condicional (Si Q es
R, entonces S es P). La menor afirma o niega uno de los miembros; y la
conclusión afirma (o niega) el otro.
Reglas: las reglas del silogismo hipotético-condicional son las mismas de
la argumentación en general: ex vero non sequitur nisi verum, ex absurdo
sequitur quodlibet. Existen, por eso, dos modos válidos: modus ponens y
modus tollens.
La argumentación científica y la demostración
Argumentación es el discurso de la mente que infiere una verdad,
mediante silogismo. Si las premisas y las consecuencias están fuera de
duda, en la conclusión hay certeza. La argumentación cierta es la
demostración por excelencia.
Además de la lógica formal, Aristóteles consideró la Dialéctica y la
Retórica, como lógicas de lo probable y de lo verosímil; cuando la
conclusión es sólo probable, la argumentación es probable, no
demostrativa; la argumentación persuasiva tampoco es demostración, sino
retórica.
La demostración extrae el conocimiento de la verdad de la conclusión del
conocimiento de la verdad de las premisas. Mas no se puede proceder al
infinito demostrando, luego deben existir premisas indemostrables. Estas
reciben el nombre de principios. Según Aristóteles, principio es aquello
por lo que una cosa es, se hace, o es conocida. Si una cosa proviene
realmente de otra, el principio es real, si procede lógicamente el
principio es lógico. Los principios deben gozar de evidencia y ser
primitivos, es decir, indefinibles, tales son los axiomas. Las tesis que se
toman como principios, mas no gozan de evidencia son: hipótesis y
postulados.
La hipótesis es una suposición, a partir de la cual se razona,
susceptible de llegar a ser demostrada. Los postulados, no son susceptibles
de llegar a ser demostrados, pero se adoptan por su verosimilitud, utilidad
y coherencia con el resto de la argumentación.
La demostración directa hace ver la verdad de una proposición de manera
inmediata.
La demostración indirecta por reducción al absurdo, probando que la
contraria es falsa siempre (imposible).
La demostración a priori de una cosa ontológicamente anterior demuestra
algo posterior.
La demostración a posteriori, a la inversa, procede desde lo anterior para
nuestra experiencia.
El argumento de analogía. Se usa este argumento para derivar de alguna cosa
lo que ha derivado de otra parecida, o lo que hemos negado de una diferente.
Se fundamenta en el principio: las cosas parecidas tienen causas parecidas,
y las diferentes, causas distintas. Solamente proporciona probabilidad. Es
un argumento parecido a la inducción, pero más débil. Su uso es
frecuente: a) en la vida común, cuando juzgamos sobre otros según nuestros
pensamientos, deseos, aficiones, etc., b) poetas y oradores proponen analogías
como a argumentos, c) en las ciencias, la analogía proporciona hipótesis
interesantes; en ella se basa, por ejemplo, la experimentación de fármacos
en animales.
La hipótesis. Admite una proposición probable para explicar un hecho. Sólo
proporciona probabilidad, pero cuando consta que el hecho no se puede
explicar de ninguna otra manera, da una verdad cierta (una tesis). Cuando la
hipótesis no está suficientemente fundada se llama conjetura. Una hipótesis
debe ser razonable; en ciencia natural es más probable la hipótesis más
sencilla y que explica más cosas.
Falacias. Cuando se razona mal para engañar, los discursos son falacias o
sofismas. Si se hace sin intención de engañar, se llama paralogismo. Las
principales son 1) Ambigüedad de las palabras, cuando se toman sin fijar su
sentido. 2) Falacia de inducción y analogía, si se hacen afirmaciones
universales sin suficiente análisis de los hechos, o se extiende la analogía
más allá de lo debido. Un ejemplo: "los pueblos se parecen a los
organismos, luego pasan por una infancia, madurez y senectud". 3)
Declarar imposible lo incomprensible: por ejemplo, la creación o el
misterio. 4) Ignorancia del asunto («ignorantia elenchi»), cuando se habla
sin conocer el estado de la cuestión o a partir de un error. 5) Petición
de principio, cuando se supone demostrado lo que se debe demostrar. 6) opinión
pública, tomar por cierta alguna cosa sólo porque muchos lo dicen.
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V. Verdad y certeza.
(Lógica material)
Verdad formal y verdad "material" del juicio
La lógica es arte y ciencia. Por una parte, es connatural a la razón
humana, por otra parte supone una reflexión sobre las relaciones entre los
pensamientos y sus propiedades. El objeto de la lógica es la verdad; por
eso es instrumento (Organon) del saber.
La verdad es la propiedad del juicio. Tiene dos aspectos (complementarios):
verdad formal y verdad material. La primera es una adecuación de la razón
consigo misma, a saber, la observación de las leyes o reglas basadas en el
principio de contradicción y otros axiomas. Pero con la verdad formal (o
corrección lógica) no hay suficiente, sólo garantiza la coincidencia de
la razón consigo misma (coherencia). La lógica tiene que interesarse también
en la adecuación del pensamiento con las cosas, es decir, en la
"verdad material" de los juicios.
Filosofía del lenguaje y criteriología
Los términos no son verdaderos ni falsos, por ejemplo "agua
potable" expresa una idea, pero no afirma ni niega, ahí la mente no se
compromete con la realidad. En cambio, si decimos: "Esta agua es
potable", nos comprometemos con la realidad, se trata de un juicio: un
acto simple e interior, de adhesión a la realidad.
La semiótica considera el valor significativo del lenguaje: las palabras
significan conceptos y juicios; los conceptos y juicios significan cosas.
Pero ¿cómo?; y ¿estamos seguros de ello? ¿Podemos tener la seguridad de
saber y significar verdades? La cuestión de la certeza es la denominada
cuestión crítica (un examen al que la razón se somete a sí misma).
El criterio de certeza
La lógica formal garantiza la verdad, si razonamos correctamente a
partir de verdades (premisas buenas). Si partimos de errores, sólo
garantiza la corrección, no la verdad (material). Por lo tanto, la certeza
es una cuestión que afecta a las verdades inmediatas.
La verdad inmediata es captada o "vista" por la inteligencia con
un acto simple y natural; por eso es indemostrable. La seguridad de la
verdad inmediata se llama certeza.
Hay verdades inmediatas de diferentes tipos, porque el ser humano capta la
realidad de forma sensorial e intelectual, teórica, práctica, estética,
etc. Son verdades inmediatas (naturales, indemostrable y primeras), los
juicios garantizados por el testimonio de los sentidos, los primeros
principios del razonamiento teórico, del razonamiento práctico, ciertas
valoraciones (éticas, estéticas) admitidas por todos. Existe, por eso, un
sentido común universal, subyacente a diversas formas culturales y épocas.
Gracias a él, nos es posible entender a los personajes de Homero, de la
Biblia, de Calderón o de Shakespeare. Si no existiese ese sentido común de
la humanidad, sería imposible el diálogo y el intercambio entre culturas
tan diversas como el extremo Oriente y Europa, la prehistoria y el hombre
actual. Si los idiomas se pueden traducir entre sí, es evidente que hay un
fondo común mental de la humanidad, que opera en orden del conocimiento (teórico,
moral y estético) como el "genoma" en el orden biológico.
Sabemos que el relativismo i el escepticismo niegan ese factor común de
humanidad a la razón y sus actos. Se llama "racionalismo", en
cambio, a la actitud filosófica que rehusa la adhesión a cualquier juicio
que la razón no comprenda.
Estados de la mente ante la verdad
En referencia a la realidad, o verdad de las cosas, la mente puede
encontrarse en los siguiente estados (subjetivos): ignorancia, duda, opinión
y certeza.
La ignorancia es negra noche; para quien ignora la verdad no existe en modo
alguno.
La duda es una paralización del juicio; quien está inseguro, no juzga por
miedo a errar.
La opinión es un juicio subjetivo; quien opina, juzga pero sabiendo que
puede errar.
La certeza es el juicio seguro y objetivo; aleja el miedo al error.
La certeza no es absolutamente incompatible con el error, ya que justamente
sólo podemos estar en el error con certeza. De lo contrario, si perdemos la
seguridad, el juicio ha dejado de serlo, ya que no estamos en el error. En
el error se está con seguridad; si no, no hay error, sino duda u opinión.
Como podemos estar ciertos y a la vez errar, se distingue entre certeza
subjetiva y certeza objetiva. La certeza objetiva es el juicio en que la íntima
adhesión y seguridad (subjetiva) y la realidad externa (objetividad) son lo
mismo.
La certeza objetiva se llama también principio primero y «criterio de
certeza».
Los principios (primeros) son naturales, inderivables y activos en todo
conocimiento; por tanto, no pueden ser ignorados: quien los ignorase no sabría
nada (ignoraría todo). No pueden ser derivados (demostrados), pues el
conocimiento derivado (verdades mediatas, conclusiones, etc.) depende del
actual ejercicio, de la vigencia de los primeros principios. Por eso se les
llaman también axiomas (palabra griega que significa valor, excelencia).
Voluntarismo y emotivismo
Hasta aquí el realismo. Pero, ¿qué dice el escéptico? ¿Qué piensa
el racionalista?
No admiten la certeza natural. No admiten que la verdad es algo primero.
Dudan, pues, de todo, con una duda universal. Ahora, la duda universal es
voluntaria; pues no se trata de dudar en presencia de una dificultad, sino
de dudar de todo, de dudar por sistema.
El escepticismo (y el relativismo) toman la duda como situación
insuperable.
El racionalismo lo toma como punto de partida.
El padre del racionalismo, R. Descartes (1596-1650), partió de la voluntad
de dudar de todo, por ver si así llegarían a una primera certeza. Concluyó
que de una cosa no podía dudar (mientras pensaba en dudar de todo): «pienso,
luego existo» (cogito, ergo sum). Esta sería la primera verdad, sobre la
que edificaría de nuevo el sistema del saber.
La verdad inmediata, según Descartes, no es el ser extramental, sino la razón
misma. Yo soy, existo, esto es real, porque pienso. Luego para Descartes la
primera verdad no es el ser, sino el pensar. Esta inversión iba a tener
consecuencias de largo alcance. Veamos tres de ellas:
La verdad deriva de una posición voluntaria (quiero dudar de todo, antes de
saber).
La primera verdad es una adecuación de la razón consigo misma.
Por lo tanto (si lo real no es externo), lo que supere a la razón no puede
ser.
Cuando lo externo a la razón es imposible, la razón es la medida suprema
de la realidad. Lo que la razón no pueda entender no será real.
La adhesión del realismo al ser extramental es, para el racionalista, una
creencia, algo irracional. Para el racionalismo, todo aquello que parece, si
se puede dudar de que es, es creencia. Y las creencias son irracionales. Así,
para el racionalista, son (creencias) irracionales, los primeros principios.
De manera similar, el escepticismo declara meras creencias, sentimentales o
voluntarias, a los axiomas y principios de todos los órdenes. (Según el
escéptico D. Hume, los juicios prácticos, como «hay que obrar el bien y
evitar el mal», son sentimientos a los que se llega por la influencia de
otros. Qué sea «bueno» o «malo» no será más que un sentimiento de
agrado o repugnancia, influido por la educación).
Fe natural y fe sobrenatural
Siguiendo a Descartes, la idea de lo que es la «fe» o «creencia»
cambia mucho, dado que se limita la certeza a lo que la razón puede
comprender. Por otro lado, lo externo a la razón es sensación o
sentimiento, de modo que creer tiene un escaso valor: equivaldría a «no
saber». Ahora bien, dado que la razón es limitada, ¿no quedará como isla
solitaria en medio de un océano de sentimientos irracionales y subjetivos?
Una paradójica consecuencia del racionalismo es esta: la fe no vale casi
nada, pero lo es casi todo.
Pero la lógica de Descartes es «única», según él la razón es una,
luego el método válido debe ser único. Esta tesis hace tiempo que está
en crisis; hoy no se suele aceptar que sea lógico pensar del mismo modo las
personas y los brutos, los seres vivos y las piedras, la criaturas y el
Creador. Por tanto, ¿no se deberá revisar también aquella idea de «fe»
o «creencia»?
Procedamos describiendo hechos que cualquiera puede observar. Para empezar,
la fe es un juicio, no una emoción. En efecto, se llama fe al acto de
juzgar que es verdad algo que no sabemos por nosotros mismos. Por otra
parte, la fe tiene por base algo interpersonal: cuando creemos, creemos a
alguien. No creemos en algo, sino en alguien; es la palabra del otro lo que
inspira suficiente confianza como para juzgar con certeza.
Ahora, la pregunta importante es esta: ¿es la fe, o creencia, un criterio
de certeza razonable y sólido?, ¿se la puede equiparar en algún caso con
la misma evidencia?
Nótese que esa pregunta equivale a cuestionar el valor de la confianza. Lo
hemos visto antes: el escéptico y el racionalista desconfían por sistema;
desconfían de los propios sentidos, de la palabra del otro, etc. Como
desconfían, rehusan la autoridad científica o intelectual. Sólo la razón
–la propia–, debería ser creída. Lo contrario atentaría contra la razón
humana.
Ahora bien, la razón no es autosuficiente, ni absoluta: no es
auto-fundante. Si la razón humana fuera absoluta y se fundara en sí misma,
no existirían misterios sino situaciones provisionales de ignorancia
parcial. El proceso de la ciencia tendería a disipar toda incertidumbre y a
desvanecer la fe. No haría falta creer en nada, bastaría con mirar y
saber. La inexistencia del misterio –por autosuficiencia de la razón–
es un mito de los siglos pasados, vinculado con la mitificación del
progreso tecnológico, etc.
En realidad la razón es limitada, y lo sabe. De hecho, creemos en los
otros; hasta el racionalista cree en Descartes, y cree en el principio de no
contradicción, etc.
Sistemas idealistas
El postulado de Descartes se podría formular así: «Lo que no puedo
comprender, no puede ser».
Si se pone ese postulado racionalista, se declara la realidad coextensiva
con la razón. Esta posición se conoce con el nombre de «idealismo» en
filosofía. Según ella, las ideas son las cosas y las cosas son ideas,
supuesto que el "contenido de la razón" son ideas. ¿Hasta dónde
se puede llegar con el idealismo filosófico? La respuesta a esta pregunta
depende de lo que uno entienda que es la propia razón:
1. Si interpretamos que la razón es individual, como el propio cuerpo,
entonces la tesis idealista –no existe otra realidad que la ideal–,
significa: no existe otra realidad que la que nosotros vemos y de la manera
como la vemos. Idealismo psicológico (G. Berkeley)
2. Si interpretamos que la razón es una "función lógica", que
interviene en todos, pero no es nadie personalmente, no existirá más
realidad "conocida" que aquella que la Razón configura; ahora
bien, es posible que exista una realidad "incognoscible", más allá
de la actividad racional. Idealismo lógico o "transcendental" (I.
Kant).
3. El idealismo absoluto resulta ser, entonces, el punto inevitable de
llegada: «Lo real es racional, lo racional es real», escribe Hegel, el
principal filosofo idealista de los tiempos modernos.
Para el idealismo absoluto, no existe nada fuera de la razón. Por
tanto, no existe nada incognoscible ni irracional. Ahora bien, la razón es
solo una, la divina. La realidad del mundo y la del hombre se ven absorbidas
por la realidad única de Dios. El idealismo absoluto propende al panteísmo.
El idealismo absoluto es la filosofía de Alemania, en el siglo del
Romanticismo, el XIX, prolonga el idealismo lógico de Kant en el sentido de
eliminar la idea de una "cosa" extramental (origen de las
sensaciones, pero incomprensible), lo cual sólo seria un límite para la
razón: lo que la razón no comprende, ni ha puesto, ni puede suprimir.
Los pensadores del idealismo absoluto, o romántico, son: Fichte,
Schelling y Hegel.
Johann Gottlieb Fichte (1762-1814), afirma que la razón es el Principio
y es acción. «En el principio era la acción...», escribe, parafraseando
el Evangelio de san Juan. La acción es plena libertad; esta libertad
"pone" un yo. El yo (sujeto) pone un no-yo (objeto), para superar
su propio límite. El yo va creciendo, hasta el Yo absoluto, superando la
resistencia de la naturaleza material (no-yo). Esta marcha de la razón,
denominada dialéctica, es el proceso de aparición de Dios en la historia.
Friedrich W. J. Schelling (1775-1854), cree, como Fichte, que se debe
afirmar que la razón empieza desde ella misma (que no depende de ninguna
"cosa" extramental), que es absoluta; pero este inicio absoluto no
es subjetivo (el yo) ni objetivo (la naturaleza), sino un Todo
indiferenciado, que se manifiesta, primero como a Naturaleza y, luego, como
Espíritu que se esfuerza por retornar a la plena consciencia se Sí mismo.
El proceso, como en Fichte, es dialéctico y coincide con la idea de
libertad y progreso. Schelling es panteísta, pero su panteísmo es
evolucionista. La idea que Darwin popularizaría años después, se
encuentra ya en este filosofo alemán.
Georg W. F. Hegel (1770-1831), representa la cima del idealismo y el
racionalismo modernos. El «Sistema» de todas las ideas verdaderas es, según
él, idéntico al orden natural del mundo y de la historia. El orden y la
conexión entre las ideas es, también en él, como en Fichte y Schelling,
la lógica o razonamiento dialéctico. La dialéctica es libertad, y
progresa a más; al final, el resultado es Dios y su eterna contemplación.
El sistema de Hegel consta de tres "momentos" dialécticos: la
Idea en Sí (Lógica), la Idea fuera de Sí (Naturaleza) y la Idea que
retorna al Sí (Espíritu). La historia humana no es sino la realización
progresiva del Espíritu. Este proceso es evolutivo, y la evolución lleva
necesariamente a una creciente manifestación del espíritu como libertad.
Desde los animales prehistóricos, pasando por el hombre de las cavernas,
hasta la cultura cristiana moderna, toda la historia se encamina a la plena
consciencia de la Razón (Espíritu). Según Hegel, la humanidad es la
"revelación" del Espíritu, y su etapa final está en Europa y el
pueblo alemán, en la cultura moderna.
Nihilismo y materialismo
Si el «Sistema» de Hegel era verdad, con el se había acabado la
historia. Pero si no era verdad, entonces la filosofía moderna había
llegado a un callejón sin salida.
Eliminada la fe en la palabra del otro (y en la de Dios), en beneficio de la
razón emancipada, y eliminada la realidad extramental, sólo quedaba que la
razón fuera toda la realidad, la producción misma (interna, evolutiva) de
la realidad. Pero ahora la razón se veía confundida, derrotada. ¿Qué era
la realidad?
La realidad es irracional. Es el deseo (insatisfecho hasta el infinito) o la
materia.
El irracionalismo del deseo es la tesis de A. Schopenhauer i de F.
Nietzsche.
El irracionalismo materialista es el de K. Marx.
Marx sigue siendo un discípulo de Hegel. Para él también, el mundo es
evolución y actividad dialéctica. Pero la acción no es racional, ni espíritu;
la acción (praxis) es sensorial. El sistema de Marx es el materialismo dialéctico,
en atención a la cuestión sobre la Naturaleza, o materialismo histórico,
si atendemos a la humanidad. La historia es progreso dialéctico, basado en
la negación, o lucha de clases.
Positivismo y pragmatismo
La crisis del «Sistema» de Hegel ha sido la gran crisis moderna. Con
ella, el pensamiento occidental perdió la fe en la razón. Pero, como ya
antes había perdido la fe en la palabra y la persona, quedó a merced de un
último criterio de verdad: hechos y resultados, en la palabra, la eficacia.
Detengámonos en estos conceptos, ya que impregnan la mentalidad más
corriente hoy. La diferencia entre positivismo, pragmatismo y utilitarismo
es, a veces, inapreciable.
Para Auguste Comte (1798-1857), lo "positivo" de la "filosofía
positiva" significa hechos, sensibles y comprobables, prácticos. Todo
el que no sea sensible o comprobable sensorialmente será, no ya falso, sino
irrelevante, insignificante como los mitos primitivos.
El nombre utilitarismo (inglés: Utilitarianism) proviene del esfuerzo de
adaptar la ética del éxito de Comte, que tenia un matiz político
autoritario y colectivista, a la mentalidad democrática británica. Este
esfuerzo fue la obra de Jeremy Bentham y John Stuart Mill.
Karl Marx (1818-1883) también se ha expresado de forma similar:
"La cuestión de saber si el pensamiento humano puede desembocar en una
verdad objetiva no es ninguna cuestión teórica sino una cuestión práctica.
Es en la practica donde el hombre tiene que probar la verdad, es decir, la
realidad, el poder de su pensamiento. La discusión sobre la realidad o
irrealidad del pensamiento, aislada de la práctica, es puramente escolástica".
(K. Marx, Tesis sobre Feuerbach, II).
Para Marx no interesa el saber por el saber, sino saber para actuar, para
transformar: "Los filósofos no han hecho más que interpretar el mundo
de diferentes maneras; pero lo que importa es transformarlo" (K. Marx,
Tesis sobre Feuerbach, XI).
La filosofía norteamericana del siglo XX es también pragmatista. El nombre
inglés (Pragmatism), deriva del griego pragma, o praxis, que significa:
acción, hechos, asunto, negocio, cosa importante, etc.
Charles S. Peirce (1839-1914) fundó la corriente pragmatista con su
articulo: "Como hacer claras nuestras ideas" (1878). Peirce es un
lógico, su teoría es semántica: el significado de las palabras depende de
una actividad práctica:
"Quien buscara en un texto de Química la definición de
"litio" se encontraría con que se trataba de un elemento cuyo
peso atómico es próximo a 7. Pero si el autor tiene una mente más lógica,
se dirá que si buscáis entre los minerales vítreos, translúcidos, grises
o blancos, durísimos, brillantes e insolubles uno que dé una coloración
carmesí a una llama no luminosa, este mineral, triturado con cal de
whiterita y luego fundido, puede ser disuelto en parte con ácido clorhídrico;
y si esta solución uno la evapora, la podría convertir luego en un cloruro
que, obtenido en estado sólido, después de fundido y electrolizado con
media docena de potentes baterías, produciría un glóbulo de metal argénteo
que desprendería cloro. La peculiaridad de esta definición reside en el
hecho de decir qué cosa denota la palabra litio, prescribiendo lo que hay
que hacer para obtener un conocimiento perceptivo del objeto de esta
palabra".
William James (1842-1910) fue el divulgador del pragmatismo, "un nuevo
nombre para algunas formas antiguas de pensar" (Pragmatism: a new name
for some old ways of thinking, New York, 1907), que se pueden resumir así:
"Discutir si una afirmación es o no verdadera, solamente tiene sentido
si podemos dirimir la cuestión mediante algún procedimiento, y todo
procedimiento consiste siempre en una o diversas acciones".
James se interesa por las realidades psíquicas y espirituales. ¿Qué
significa «es verdad que existe Dios»? Significa que creer en él es
beneficioso para el pensamiento y la vida afectiva: "Hace falta que
Dios exista para justificar la paz del corazón y la confianza del alma
religiosa" (The Will to Believe, New York, 1897).
John Dewey (1859-1952) reunió todas estas ideas lógico-psicológicas en
una teoría de la educación. Denominó su teoría instrumentalismo; según
Dewey hay que buscar fines objetivamente buenos, para la convivencia democrática;
ahora, la bondad de los fines se tiene de probar con la práctica. Conocer
es hacer; saber es un instrumento para modificar las cosas; la inteligencia
es el instrumento para resolver problemas.
"LA PAZ UNA CAMINO HACIA EL SER INTEGRAL"
QUE LA PAZ PREVALEZCA EN LA TIERRA"
LEMA PARA LA PAZ: "SIN VISIÓN,
LOS PUEBLOS PERECEN"
Entre los individuos, como entre las naciones, el respeto al derecho
ajeno es la Paz.
En método no violento es eficaz porque desarma a los adversarios.
Pone al descubierto su defensa espiritual, debilita su moral al tiempo
que intranquiliza sus conciencias.
Martín Luther King (hijo), en su carta desde la cárcel incluso un anécdota
para ilustrar las recompensas de la perseverancia en la tradición no
violenta. Escribió acerca de una anciana negra de 72 años que todos
los días andaba a pie un largo trecho durante un boicoteo de autobuses.
Estaba cansada y físicamente debilitada, y alguien le preguntó porque se
empeñaba en apoyar la propuesta no violenta. Su respuesta siempre
podrá ser guardada como un tesoro: "Mis pies están cansados
pero mi alma está en reposo".
La paz no es un estado natural ni paradisíaco, ni una forma de
convivencia por mutuo acuerdo. La Paz es algo que no conocemos; solo
podemos sentirla, desearla y buscarla. La Paz es solo un ideal.
Es infinitamente compleja, inestable y frágil - un leve soplo la destruye.
La Paz verdadera es más difícil e insólita que cualquier otro logro
intelectual - incluso para dos personas que vivan juntas y se necesiten
mutuamente.
La Paz es el bien que los hombres pueden desear en esta vida.
Al fin de cuenta, ¿qué es la Paz, sino la sensación de afrontar lo que
la vida le pone a uno por delante dilatando la propia perspectiva para
aceptar lo bueno y rechazar lo malo?.
Contemplar el mundo desde arriba quizá signifique aquietar el espíritu
y ver a través de las cosas la paz interior.
Si trabaja conforme a la ley de nuestra alma - es decir, la no violencia,
que en su forma din mica, significa sufrir concientemente - , un único
individuo puede desafiar al poderío de un imperio injusto para salvaguardar
su honor, su religión y su alma, y poner las bases sobre la que se
derrumbará o se regenerará ese imperio.
La aparente tranquilidad que produce a veces la tiranía, no es Paz, es
la quietud de los sepulcros; porque la Paz es hija de la libertad, que es la
vida, el progreso, el agente divino del perfeccionamiento.
La Paz no es una temporada; es una forma de vida.
Para conseguir la Paz interior hay que renunciar al puesto de Gerente
General del Universo.
Si usted se une a la naturaleza y a lo en ella hay de simple, de pequeño,
a lo que casi nadie presta atención, a lo que de golpe se convierte en
infinitamente grande, a lo inconmensurable; si usted
extiende su amor a todo aquello que existe; si modestamente trata usted de
ganar la confianza de aquello que parece miserable; entonces,
todo le parecerá más fácil, le parecerá más armonioso y, por así
decir, más conciliador. Su entendimiento posiblemente quedará
rezagado, sorprendido; pero su más profunda conciencia se levantará y sabrá.
Subo a la Colina del Sur arrancar helechos sin ver a un hombre y el corazón
me quema por la subida, pero si al regresar veo a un hombre, tranquilo,
apacible, sereno, quieto en su sitio ya no me disgusta el camino.
Todo hombre puede edificar, en lo más hondo de su pensamiento, un abrigo
que desafíe los más pesados proyectiles, y las palabras más sabiamente
envenenadas. ¿Qué puede temer un alma que se halla consigo misma?.
¿Qué esperanza podemos tener de hallar sosiego en otras cosas, pues en
las propias no podemos sosegar?.
Vivir la fraternidad y la armonía entre los seres humanos son los
ideales de paz que más se predican, en contraposición al desastre, la
guerra y a todo género de conflictos. Pero la paz no comienza desde fuera,
sino desde dentro. No depende de las decisiones de altos funcionarios sino
de lo que llevamos en el interior.
La paz es un valor que suele perderse fácilmente de vista. Cuando una
nación entra en conflicto con otra y tenemos que vivir sus consecuencias o
cuando en la familia los problemas o pleitos comienzan a surgir comenzamos a
apreciar el valor que tiene la paz.
La paz puede verse a nivel internacional o a nivel personal, pero en
cualquier perspectiva debemos entender que no surge como producto de un
"no meterse con nadie", con un dejar hacer a los demás para que
me dejen "vivir en paz". La calma y tranquilidad tampoco se da,
necesariamente, como producto de convivir con personas afines.
Las dificultades entre los seres humanos suele ser algo común. Quien no
sabe vivir en paz generalmente lo identificamos como una persona conflictiva
porque:
- Es imposible llegar a un acuerdo, aunque sea pequeño y de poca
importancia.
- Tiene una marcada tendencia a buscar en las palabras y actitudes un doble
propósito, normalmente negativo.
- Se siente aludido y agredido ante cualquier circunstancia, y más si esta
en contra de sus intereses.
- Busca por todos los medios "salirse con la suya" aunque este
equivocado.
- En el trabajo o los negocios crea dificultades inexistentes.
- Discute con facilidad.
Vivimos en una época en la que se habla mucho de armonía y paz
interior. Sin embargo pocos mencionan que una de las mejores formas de
alcanzar estos ideales es mediante el espíritu de servicio hacia los demás.
La paz es el fruto de saber escuchar, de entender las necesidades ajenas
antes de las propias.
Mucho de la paz que podamos vivir con los demás radica en nuestra forma
de expresarnos. En algunos momentos tenemos el impulso de hacer notar los
errores de nuestros interlocutores sin saber todo lo que tienen que decir,
provocando discusiones y resentimientos. Expresar nuestro punto de vista en
el momento oportuno, facilita la comunicación y aumenta las posibilidades
de superar las dificultades, pues ambas partes se sienten escuchadas.
Del mismo modo ocurre cuando se hace necesaria la corrección de una
actitud: el disgusto nos mueve a reprender en el momento sin medir las
palabras que utilizamos. ¿Cuántas veces nos hemos arrepentido por la
excesiva dureza que tuvimos con nuestros subalternos, hijos o compañeros?
La pérdida de la paz interior consecuente, se debe a la intolerancia e
incomprensión que mostramos, generando una imagen negativa y tal vez
altanera de nuestra persona. Por eso es importante pensar con serenidad
antes de tomar cartas en el asunto.
Una de las grandes fuentes de la paz, o de la guerra, está en la
familia. Los esposos deben ser conscientes que al crear el vínculo
conyugal, se comienza a dar la fusión de distintas costumbres y formas de
pensar. El arte de convivir, olvidarse del afán de dominio y buscar el
justo medio entre las diferencias, trae la armonía como consecuencia. En
otras palabras: es necesario aprender a conversar y obtener propósitos de
mejora concretos que beneficien a todos en la familia.
En cuanto a la paz familiar, no olvidemos que todas las actitudes de los
padres se reflejan en los hijos, por eso es importante:
- No discutir o quejarse de los demás delante de ellos;
- Saber sonreír aún en las dificultades;
- Evitar que todos sufran las consecuencias de nuestro mal humor;
- Enseñar a disculpar;
- Crear las condiciones para hacer agradables todos los momentos de
convivencia.
De igual manera, en las relaciones de amistad debe procurarse la buena
convivencia. En una reunión de amigos que ven un partido de fútbol es fácil
ver discusiones que comienzan sobre la decisión que tuvo el árbitro en
alguna jugada. En pocos minutos puede crecer la molestia, la palabrería
descuidada y al cabo de pocos minutos: fin de la reunión. A veces la paz es
así de frágil.
Como en todos los valores, se requiere la iniciativa personal para lograr
vivirlos. La paz interior surge como un producto del conocimiento propio:
aprender a dominar nuestro egoísmo y el deseo de tener siempre la razón;
saber escuchar y comprender las debilidades propias y ajenas. Pero sobre
todo: pensar en los demás siempre. Cuando esto ocurre conciliamos la paz
con nosotros mismos y con nuestros semejantes.
ILUSTRACIONES DE DIVERSOS AUTORES
"La paz es para el mundo lo que la levadura para la masa".
Talmud (siglos IV-V)
"Para hacer la Paz se necesitan por lo menos dos; más para hacer la
guerra basta uno solo". Neville Chamberlain (1869-1940), político
inglés.
"No hay camino para la Paz; la Paz es el camino". Mahatma
Gandhi, (1869-1948), líder pacifísta indú.
Por tanto en la búsqueda de la Paz, a la que todos los habitantes del
Universo estamos llamados a construir una Civilización del amor, donde
"La Paz prevalezca en la tierra", cada uno de nosotros somos la
semilla para anunciar y denunciar aquello que nos impide ser plenamente
felices, si todos estamos en Paz exterior e interior, seremos hombres y
mujeres auténticamente Felices, y lucharemos a diario para que la Paz sea
un camino hacia el Ser Integral, dejándonos guiar por el Divino Maestro, el
Dios del Amor y de la Paz...
ILUSTRACIONES DE DIVERSOS AUTORES SOBRE LA FELICIDAD
LA FELICIDAD
*La felicidad no consiste en adquirir y gozar,
sino en no desear nada, pues consiste en ser libre.
Epicteto
*Solamente puedes tener paz si tú la proporcionas.
María von Ebner
*La mayoría de los hombres emplean la mitad de su vida
en hacer miserable la otra.
Jean de La bruyère
*Una de las ventajas de no ser feliz es que
se puede desear la felicidad.
Miguel de Unamuno
*En la vida, lo más triste, no es ser del todo desgraciado,
es que nos falte muy poco para ser felices
y no podamos conseguirlo.
Jacinto Benavente
*Son tantos los mortales que no pueden digerir la felicidad.
La felicidad no es cosa fácilmente digerible;
es, más bien, muy indigesta.
Miguel de Unamuno
*Todo el mundo desea ser feliz,
pero no que lo sea todo el mundo.
Jaume Perich
*Cuando uno dice que sabe lo que es
la felicidad,
se puede suponer que la ha perdido.
Anónimo
*En la adversidad una persona es
salvada por la esperanza.
Menander.
*La raza humana tiene un arma
verdaderamente eficaz: la risa.
Mark Twain
*El humor se tiene o no se tiene,
y es la manera de ver las cosas con
claridad.
Antonio Mingote
- Bibliografía: Consultada
- JACQUES MARITAIN, Introducción a la Filosofia; Club de Lectores ; 1959,
Buenos Aires.
- ANGEL VASALLO, ¿Qué es la Filosofía?; Editorial Losada S.A.; 1963,
Buenos Aires.
- JEAN GUITTON, El trabajo Intelectual; Ediciones Criterio; 1955, Buenos
Aires.
- G.W.F. HEGEL, Enciclopedia de las Ciencias Filosoficas; Editorial Porrúa;
1997, México.
- Enciclopedia Encarta 2002.
- Apuntes y reflexiones personales
- JOSÉ M. DE TORRES, Filosofía Cristiana; Ediciones Palabra S.A.; 1990,
Ávila – España.
"QUE LA PAZ PREVALEZCA EN LA TIERRA"
LEMA PARA LA PAZ: "SIN
VISIÓN, LOS PUEBLOS PERECEN"
"2001-2010": "DÉCADA INTERNACIONAL POR
UNA CULTURA DE LA PAZ Y DE LA NO VIOLENCIA POR LOS NIÑOS DEL MUNDO"
Lic. José Luis Dell'Ordine
dellordine1@arnet.com.ar
animador unesco
mensajero del manifiesto 2000 de unesco
colaborador de la sociedad de plegaria por la paz mundial
WWW.PAZMUNDIAL.COM
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PÁGINA DE LA ONG "PENSAMIENTOS NUEVOS":
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Publicación enviada por Prof. Jose Luis Dell´Ordine
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Publicado Friday 28 de May de 2004
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