Monografias | De Humanitas Dignitate o lo ilícito de comer carne humanaDe Humanitas Dignitate o lo ilícito de comer carne humanaResumen: De Humanitas Dignitate. El concepto de dignidad. La idea de dignidad humana como restricción moral. La dignidad humana y las otras especies. Los derechos de los animales. La naturaleza dignificada. Los derechos de los animales como problema público. 1. De
Humanitas Dignitate 2. El
concepto de dignidad. 3. La
idea de dignidad humana como restricción moral 4. La
dignidad humana y las otras especies. 5. Los
derechos de los animales. 6. La
naturaleza dignificada. 7. Los
derechos de los animales como problema público 8. A
manera de conclusión 9.
Bibliografía. 1. De Humanitas Dignitate O lo ilícito de comer carne
humana Por: José Reinel Sánchez* "y es que para el animal no hay un dios que lo
bendiga." Canción popular. Desde hace algún tiempo, y muy
especialmente después de enunciada la Declaración de los Derechos del Hombre
el 10 de diciembre de 1948, se habla con mayor frecuencia de la dignidad de las
personas. Eso se debe a que el enunciado de la dignidad humana sirve de base
para la construcción de los principios constitucionales en los Estados Sociales
de Derecho, los cuales promueven y defienden el buen vivir de sus asociados a
partir del respeto a la persona y sus derechos. A mi parecer la importancia de
este concepto radica en que se concibe la dignidad humana como el fundamento de
la estructura básica de la sociedad. No es posible pensar una sociedad con
pretensiones de bien ordenada sin dar como válida la idea de que las personas
que la componen merecen obligaciones morales. Sin embargo, a pesar de la
necesidad y de las ventajas que se tienen al considerar la existencia de tal
dignidad se percibe un escepticismo de doble cuño que quiero destacar: de una
parte, algunos creen que no vale la pena hablar de dignidad humana ni de
derechos porque estos son violados permanentemente y de la manera más atroz.
Quienes piensan así creen que insistir en eso sería sembrar esperanzas
infundadas de una vida mejor. Por otra parte, otros desde una perspectiva
naturalista, señalan que sí existe tal dignidad pero que no puede ser
privilegio exclusivo de las personas y que debería ampliarse su radio de
influencia hasta, al menos, los animales "superiores", o que debería
aplicarse a la vida misma; señalan que pensar la dignidad de esa manera sólo
ha servido para promover una vida humana alienada y arrogante frente a los
problemas de los animales y de la naturaleza entera. A este punto, muy
especialmente, quiero referirme a lo largo de este trabajo en cuanto que, si
bien hay sobradas razones para considerar que los animales y las plantas merecen
un trato más considerado y/o menos cruel no es posible, desde una perspectiva
racional, otorgarles un halo dignatario de la magnitud del que pensamos que debe
tener el ser humano. Lo anterior nos lleva a
reflexionar acerca del tipo de obligación que tendríamos para con las otras
especies, máxime si sabemos a ciencia cierta que nuestra vida depende en gran
parte de la inmolación o el sacrificio de la vida de ellas. Esto quiere decir,
simple y llanamente, que podemos comérnoslas lícitamente, situación que no
sucede en nuestra relación con otros seres humanos de los cuáles también
dependemos para vivir. De entrada descarto de la discusión moral cualquier
tratamiento prudencial que obligue a limitar nuestra aproximación a la
naturaleza y preferir para el debate las obligaciones morales más puras. Debo
aclarar que, a pesar de la anterior afirmación, no deja de ser importante
poseer actitudes prudenciales pues ellas podrían generar disposiciones
moralizadoras (hacia los animales o la naturaleza) pero comparto la tesis de que
una actitud prudencial no es una actitud moral y, además, tiene la gran
dificultad de que la moralización de nuestros actos por esa vía es sólo una
posibilidad. Mi propósito aquí es: 1.
argumentar a favor de la importancia de la concepción de la dignidad humana,
especialmente de sus consecuencias a favor de los derechos de las personas y de
desde esa perspectiva demostrar la dificultad de ampliar dicho concepto a los
demás seres de la naturaleza; y, 2. proponer argumentos que puedan respaldar la
idea de que los derechos de los animales, en caso de que estos les sean
concedidos, corresponden a una nueva dimensión de los derechos humanos. Aclaro que considero inadecuado
el manejo que el ser humano hace de su entorno. Tal como hoy se percibe es
catastrófico con la naturaleza y cruel con las otras especies animales y de
seguir a ese ritmo las consecuencias serán apocalípticas. Por tanto, haré muy
pocas referencias a este respecto. Estimo, además, que la situación no cambia
arremetiendo en contra de la especie humana en términos de arrogante, de
soberbia y/o de otros similares; una actitud como esta sólo llevaría a
posiciones fundamentalistas que nos recordarían situaciones históricas poco
deseables. 2. El concepto de dignidad. Dado que la idea de la dignidad
humana con todo su contenido conceptual y doctrinario ha ido penetrando de
muchas maneras en la cultura viva es necesario tener presente que se ha hecho
muy susceptible de ser manipulada y de ser utilizada como ideologema. Asociado a
la idea de la dignidad humana se vende de todo, hasta los discursos más
antihumanos. El problema con las ideas y los conceptos y todo lo que ellos
implican es justamente ese. Y para tratar de no caer en un discurso ideológico
tratemos de comenzar por donde se debe: por una aproximación al concepto. Un diccionario enciclopédico
popular define como "Digno" aquello "Que merece algo". Este
merecimiento está enunciado de manera positiva al ser que lo merece: lo
merecido, de alguna manera, es bueno. Cuando hablamos en términos de dignidad
humana estamos hablando de algo que, de manera positiva le pertenece al ser
humano y que se realiza en el respeto ¿Qué otra cosa podría merecer? Una
pregunta que viene al caso es la que sigue: si merece respeto (o lo que merezca)
¿quién debe otorgárselo? Trataré de resolver esto de la siguiente manera: la
dignidad del ser humano se ha construido desde la idea de que este ocupa un
lugar privilegiado en la naturaleza, no importa por ahora si esto es así por
haber sido creado a imagen y semejanza de Dios o por evolución natural. La idea
de dignidad humana orienta a que el ser humano asuma los siguientes dos sentidos
en su vivir: Por una lado, se encuentra el sentido que lo enaltece frente a los
demás seres de la naturaleza facultándolo para que los utilice como recursos
(o medios) para sostener su vida; y, por otro, promueve un tratamiento específico
de respeto, igualdad y equidad entre los mismos hombres. Esto significa que debe
dársele buen trato a su persona física y moral, se debe ser solidario con él
y, por supuesto, preferirlo al momento de solucionar dilemas extremos frente a
animales, plantas o cosas. Pero de ¿dónde nos llega la
idea de que los seres humanos tenemos una dignidad? En lo que concierne al
primer sentido, anteriormente enunciado, no es posible responder la pregunta de
manera positiva desde una parte de los implicados (los animales, las plantas,
etc.), pues una voluntad de respeto moral hacia el ser humano sólo podría ser
otorgada por seres que manifiesten signos de admiración respetuosa consciente.
Este sería, pues, un atributo exclusivo de seres humanos. Pensar que los
animales acatan su situación para enaltecer al ser humano nombrándolo como rey
de la naturaleza es un exabrupto. Él se la otorga a sí mismo. Y otorgándosela
se reafirma en su propio ser. Y con esto se resuelve el segundo sentido. La dignidad humana es un
principio metafísico y su importancia radica en que tiene efectos
existenciales, políticos y de verdad. Ella hace referencia a un principio que
pretende, primordialmente, sentar las bases de exigencia de ciertos
comportamientos de la conducta humana en la manera de abordar la naturaleza, la
manera como trata a los otros seres humanos y como cada individuo se trata a sí
mismo. En este acto reflexivo, fundante, se establece un sistema de exigencias
con pretensiones de incondicionadas tanto hacia su entorno social como hacia sí
mismo y prima facie con respecto a la naturaleza. La idea de dignidad es, pues, una
creación de la mentalidad del ser humano para autovalorarse, no se trata de una
categoría ontológica; esto quiere decir que este valor no tiene parangón
alguno en la naturaleza que pueda servir de guía o de modelo, que no es posible
ser demostrada matemáticamente ni tampoco puede exigírsele pruebas de
laboratorio. 3. La idea de dignidad humana
como restricción moral En la idea de dignidad descansan
la gran mayoría de los derechos que nos protegen y algunos proyectos políticos
como los Estados sociales de Derecho. Así, pensar el derecho a la vida como el
más elemental de los derechos exige que lo amparemos en una categoría como esa
o en otra semejante. No tendría sentido no hacerlo así: ¿desde qué otro
argumento, si vale la pena insistir en los argumentos, podemos reclamarnos un
derecho a la vida para los seres humanos? Empédocles, en el siglo V a. c.
insistió en la idea de que no podemos comer "carne animal"; dicha
restricción abarcaba, por supuesto, el consumo de carne humana desde la escueta
afirmación de que eso está mal. La nota importante de esta propuesta es que
los animales y los seres humanos tienen derecho a vivir pero el sentido de esta
afirmación realmente es que tienen el derecho a no ser comidos por un ser
humano porque las restricciones morales, hasta donde se conoce, son
exclusivamente humanas. La idea de dignidad, además, ampara otros derechos como
lo es el derecho a la libertad de pensamiento, libertad de desarrollo personal,
etc. Desde esta perspectiva la idea de dignidad opera como el fundamento de todo
proyecto moral y obliga a un tratamiento especial para todos los seres humanos
posibilitando que tengan esas potestades. La teorización acerca de la
dignidad humana es relativamente nueva. En la antigua Grecia no existe una menor
aproximación a tal consideración. Hubo un consenso generalizado en torno a la
idea de que el hombre poseía un alma racional y que debía comportarse como
tal. Se trataba, más bien, de una exhortación permanente a que cada cual no se
comportara como un "bárbaro" o como un "animal" pero en
ningún momento se recurrió a la idea de que el ser humano era un ser que poseía
una dignidad que obligara a que lo tratáramos de la mejor manera posible. Las
aproximaciones al concepto de dignidad tal como la abordaron filósofos como
Platón o Aristóteles se referían a "dignidad" social: nobleza,
alcurnia. Sin embargo, esto no impide que la sentencia pronunciada por Empédocles
en el sentido de que no se podía comer carne llevará el respaldo significativo
de que hay algo que moralmente, así no estuviera definido claramente, impidiera
que se consumiera lícitamente carne humana. La idea de dignidad humana tiene
su inicio en el cristianismo y los argumentos a su favor tomaron forma con el
escolasticismo. Si bien es cierto que la idea de dignidad humana, en el sentido
inicialmente señalado, sólo es presentada por Inmanuel Kant es Santo Tomás de
Aquino quien le dio un carácter político y jurídico a la noción de persona,
a su dignidad y con ella afloró la idea de que tenemos unos derechos naturales
como lo es el derecho a la vida y a la integridad física para mencionar
solamente el derecho base de nuestra discusión. En el Tratado de la justicia,
Tomás de Aquino al referirse al dominio que ejercen los padres sobre los hijos
y los señores sobre los siervos dice lo siguiente: "al hijo, en cuanto
hijo, es algo del padre; igualmente el siervo, en cuanto siervo es del señor.
Sin embargo, todos ellos, considerados como hombres, son algo subsistentes en sí
mismos, y distintos de los demás". Ser subsistente en sí mismo y distinto
de los demás quiere decir que tiene prerrogativas propias,
que es un fin en sí mismo. El surgimiento del concepto de
dignidad humana es paralelo al de los derechos naturales y es connatural al
hombre. Quizás por esta razón sí fue posible que los filósofos medievales
pudieran pensarla. La noción de derecho natural ha
desempeñado un papel muy importante en el desarrollo de la idea de ser humano
que hoy tenemos. Por un lado, la idea de derecho natural sugiere que por
disposición de la naturaleza los seres humanos podemos vivir, movilizarnos,
respirar, procrear, hablar, pensar, etc. Por otro, crea obligaciones morales
para con el ser humano porque si bien los derechos naturales representan las
funciones orgánicas naturales del ser humano sin las cuáles no es posible
vivir, tal representación está amparada en un dispositivo metafísico que
promueve la idea de que ningún gobierno, de la calidad que fuera, los puede
quitar, excepto en castigos por delitos extremos, y si tal acción traía un
magno beneficio para la sociedad, previa reglamentación ajustada al Derecho. La idea de derecho natural,
dentro de una lógica de lo viviente, reconoce una identidad entre todos los
animales superiores incluyendo al hombre. Pero su sentido está orientado a señalar
categóricamente que hay disposiciones del gobernante que son imposibles de
cumplir o que sería irresponsable cumplirlas: "nadie" puede ordenarle
a un ser humano no respirar o no comer sin cometer una infamia; tampoco se le
puede ordenar no pensar –pensar es condición natural del hombre. Se trata de
una posición de proyección inmanentista frente a la vida humana; desde esta
perspectiva nadie puede autodestruirse sin contravenir la ley natural que lo
obliga a perseverar en su ser. Pero hablar de la naturaleza, en sentido de las
meras funciones fisiológicas no es suficiente, detrás de ella se mueve la idea
de que el ser humano es un ser superior de la naturaleza argumentado en la idea
de ser subsistente en sí mismo con carácter de absoluto. Lo justo, tal como lo
pensó Santo Tomás de Aquino está asociado a corresponder a ese doble sentido
de la vida humana: el natural y el social. Aquí lo absoluto significa que no es
potestad de cualquiera quitar o reducir esa característica fundamental. Aquí
se logra apreciar bien la relación entre la construcción teórico–metafísica
y la teoría política. El imperativo categórico
kantiano enuncia en criterios de tratamiento cómo es posible realizar la
dignidad humana: "trata a tu propia persona y a la persona de otro no sólo
como medio sino como fin al mismo tiempo". Requerimos de muchas cosas para
vivir y a ellas se las reconoce como medios. La palabra clave que resuelve el
verdadero sentido de la dignidad en sentido pragmático está al final del
enunciado: trata a todo ser humano como un fin. Ello se debe a que al hacer la
construcción teórico–metafísica se ha considerado que cada ser humano posee
una voluntad suficiente para autodeterminar la dirección intelectual, moral y
estética de su vida: él es un fin en sí mismo. Al pensarlo de esa manera se
lo aparta de todos los demás seres de la naturaleza que aún teniendo vestigios
de voluntad no dan muestras de que podrían autodeterminarse, esto es que toman
decisiones razonadas y comprometidas con lo que él mismo ha determinado. Un ser
humano íntegro sí puede hacerlo porque además de voluntad posee una razón
que le permite prever las consecuencias de sus acciones y le faculta o lo inhibe
para muchas otras. Kant destaca que somos lo que
somos porque manifestamos la posesión de una voluntad activa que se apoya en
una razón que elige libremente. He aquí, pues, el verdadero sentido de la
dignidad: la posesión de una voluntad pero al estar orientada por un deber ser
–proyección moral– ella aparece como una voluntad comprometida asociada a
una razón operante, en ejercicio. Esto significa, en términos generales, que
el ejercicio de una verdadera voluntad sólo se puede realizar cuando una
persona delibera en torno a las opciones que la vida y las circunstancias le
presentan y elige, conscientemente, una de esas opciones y asume
responsablemente todas las consecuencias que su acción provoca. Esto hace la
diferencia entre voluntad animal y humana. El verdadero sentido de la dignidad
reposa en la obligación moral de que las personas obren autónomamente, no
instintivamente ni automáticamente. Para filósofos como Kant somos
libres porque no obramos al amparo exclusivo de las necesidades físicas lo cual
implica una superación de los estados naturales. Se considera que la verdadera
libertad, aquella que puede llamarse propia de seres humanos en el pleno
ejercicio de su dignidad, corresponde a obrar de acuerdo a un plan o fin trazado
por ellos mismos y especialmente en sociedad. Esto es muy humano. Peter Singer
para extender los derechos humanos a los de los animales dice que todos los
animales superiores poseen voluntad, por tanto, derechos lo cual los hace
merecedores de obligaciones morales. Dice que la voluntad es una sola para todo
ser vivo animal, y aproxima la moralidad a la voluntad considerando que toda
voluntad es la manifestación de acciones interesadas o la manifestación de
decisiones en las que se aprecia la existencia de preferencias. No creo pertinente hacer
consideraciones a la dignidad desde el reconocimiento de la existencia de
intereses o preferencias; epistemológicamente tal universalización no puede
ser válida porque la noción de dignidad es discriminatoria y, además, porque
se mueve desde las poco confiables analogías. Una cosa es que un animal tenga
que alimentarse con algo que le sea instintivamente propio –¿una
"preferencia" específica?– y otra es estar interesado en comer algo
preciso porque su gusto de apetente así lo plantea y para lograrlo inicia
procesos para su consecución tal cual lo ha deseado. Ante eso bien puede uno
hacerse al menos estas preguntas: ¿Podría un león "preferir"
sinceramente ser vegetariano? ¿Estaría un león interesado en comerse un
cervatillo en lugar de un búfalo viejo? ¿En caso de encontrarse con los dos
‘platos’ elegiría el más tierno por tierno, por ejemplo? El verdadero
interés es una capacidad exclusivamente humana. Otra opción que deja Singer para
extender los derechos humanos a los animales hace referencia a un una forma de
expresión de lo viviente animal y es la existencia evidente de dolor o
cualquier forma de sufrimiento. Para sustentar su propuesta como no exótica,
Singer hace eco de un pasaje de Jeremy Bentham, quien abre una brecha para
extender los derechos humanos a las otras especies animales: "Puede llegar
el día –dice Bentham- en que el resto de la creación animal adquiera esos
derechos que nunca se le pudo haber negado de no ser por la acción de la tiranía.
Los franceses han descubierto ya que la negrura de la piel no es razón para
abandonar sin remedio a un ser humano al capricho de quien le atormenta. Puede
que llegue un día en que el número de piernas, la vellosidad de la piel, o la
terminación de los sacrum sean razones igualmente insuficientes para abandonar
a un ser sensible al mismo destino. ¿Qué otra cosa hay que pudiera trazar la línea
infranqueable? ¿Es la facultad de la razón, o acaso la facultad del discurso?
Mas un caballo o un perro adulto es sin comparación un animal más racional, y
también más sociable, que una criatura de un día, una semana o incluso un
mes. Pero, aún suponiendo que no fuera así, ¿qué nos esclarecería? No
debemos preguntarnos: ¿pueden razonar?, ni tampoco: ¿pueden hablar?, sino: ¿pueden
sufrir?". Argumentos que no son del todo despreciables. 4. La dignidad humana y las otras
especies. Ante un panorama como este debe
uno preguntarse muy sinceramente si es posible extender los límites de la
dignidad humana a los animales, y de paso conferir obligaciones morales para con
ellos, tal como lo proponen Peter Singer, P. Cohn y José Ferrater Mora, o a los
demás seres vivos y/o a los demás seres de la naturaleza tal como lo señala
Hans Jonas. La respuesta a esta pregunta resuelve en buena medida el problema
que inicialmente me había planteado: el tipo de obligación que tenemos para
con los animales. La pregunta, prácticamente,
tiene hoy una sola respuesta. La respuesta es que no es posible ampliar a los
animales ese mismo halo de dignidad. Si se reconoce a los animales y a las
plantas una dignidad como esa no se podría aceptar que se comieran unos a
otros: no creo meritorio concluir que el merecimiento de una dignidad como esa
sea la de ser comido por otro o de ser solamente un medio para sostener la vida
de cualquier ser, incluyendo algún dios. Además de improcedente, olvidaría,
en términos muy precisos la realidad de las cadenas tróficas y las relaciones
existentes entre las especies. A no ser que estemos de acuerdo en que eso es
posible porque así era el Paraíso. El principio de la realidad señalado por
Sigmund Freud reclama su presencia y frente a los animales estaría la necesidad
inevitable de vivir a expensas de ellos. En este ámbito el consumo de las
especies entre sí para sostener sus vidas está "legitimado". Esta es
una parte algo complicada para la promoción de ciertas variables del ideal ético–cósmico
porque el reconocimiento de las cadenas tróficas limitaría hoy muchos de
nuestros propósitos. El ser humano tiene la necesidad de alimentos variados,
especialmente de origen animal. El concepto de dignidad, que es absolutamente
restrictivo en lo que a reconocimiento de obligaciones morales se refiere, no
podría extenderse hacia todos los seres de la naturaleza porque sería
imposible su ejecución. Parte del argumento, aludido antes a Empédocles,
corresponde a una preocupación mucho mayor que el de la simple anécdota.
Precisamente, la principal restricción en el tratamiento a un ser con la
dignidad que se le confiere al ser humano, es no estar autorizado moralmente
para comérselo ni siquiera en una situación como el hambre. La primera
revolución moral consistió en precisar que aunque sea lícito comer carne
animal le es ilícito comer carne humana en calidad de restricción absoluta. De ahí que la principal
dificultad para otorgar ciertos derechos básicos a los animales esté,
justamente, en que el primer derecho básico es el de la vida. Sin este derecho
no se pueden ejercer ninguno de los otros. El debate en este aspecto tiene
dos perspectivas muy visibles y que vale la pena mirar. Por un lado la
perspectiva de quienes desde un pensamiento moderado tratan de encontrar
alternativas racionalistas o razonables que permitan que moralmente el ser
humano pueda vivir en una naturaleza mejor tratada pero a la manera humana, al
fin y al cabo; por el otro, encontramos el discurso radical que se orienta de
manera directa a reconocer el derecho a la vida como un derecho no sólo
universal (lógico) sino cósmico (ontológico) confundiendo las dos dimensiones
del pensamiento planteando un retorno a una vida aparentemente bucólica
(rescate de la vida natural) y con un alto sentido de religión primitiva en la
que el hombre simplemente viva (como en el paraíso) y abandone la arrogancia
que lo ha caracterizado desde su aparición. Propuestas como las Jonas tienen la
gran ventaja de mostrar estas encrucijadas morales en las que se aprecian
evidentemente las grandes dificultades de vivir el mundo artificioso e
implacable de la cultura. Uno de los argumentos que más se
ofrecen para moralizar nuestra relación para con los animales (y las plantas)
es no causarles sufrimientos innecesarios; Otro, hace referencia a la simple
prudencia que se tenga con la naturaleza considerando la calidad del mundo que
se vivirá en el futuro. Para quienes piensan de esta manera no está bien que
dejemos despojos a las generaciones futuras. Pero, aún así, se autoriza
consumir la carne de cualquier animal e impide que consumamos la del ser humano. 5. Los derechos de los animales. Actualmente, y bajo el liderazgo
intelectual de Peter Singer se promueve la defensa de los derechos de los
animales, esta propuesta promete progreso hacia un mundo mejor pues tal como lo
expresa el eslogan de un grupo pro dignidad humana que involucra los derechos de
los animales hay que superar la crueldad: "Pretendemos la dignidad del
hombre luchando contra su crueldad, porque la crueldad no es digna ni
humana". Sin embargo, si frente a los
derechos de los seres humanos hay confusión, en lo que se refiere a los
derechos de los animales la confusión es mayor: se exige para los animales el
respeto, el derecho a la vida, el derecho a un ambiente sano, el derecho a la
libertad natural, etc. exigencias por las que el ser humano lucha para sí desde
hace siglos y que se resuelve, casi siempre otorgándole estos derechos con
excepciones. Igual al ejercicio que anteriormente hice al preguntar por los
derechos que tenía el ser humano aquí puedo preguntarme: ¿Por qué un animal
tendría derechos y, por tanto, tendríamos obligaciones morales para con ellos?
Según Singer un animal tiene derechos por dos razones: 1. Da muestras claras de
que siente. Siente dolor que se manifiesta en la elaboración de endorfinas; y,
2. Da muestras claras de sentir preferencias. La UNESCO ha propuesto desde 1978
una serie de derechos para los animales. En el articulado destaca igualdad ante
la vida, equidad en el tratamiento, respeto, buen trato, etc. Sin lugar a dudas
hay que admitir que está bien que se promuevan algunos derechos para los
animales pero hay que aceptar que su realización es mucho más limitada que la
que se refiere a los seres humanos. Sin embargo, aunque desde la apreciación
que aquí presento no es posible reconocer a los animales una serie de derechos
como los que propone la UNESCO, creo que esto se puede subsanar considerando
unos "derechos básicos excepcionales" que se les podría otorgar.
Pero al hacerlo no se puede olvidar que estos son derechos otorgados por los
seres humanos mismos atendiendo a una proyección de su mundo humanizado. Para no caer en confusiones
mayores se puede hacer un articulado básico con tres derechos: 1. El derecho a
la vida de las especies en vías de extinción el cual podría ampararse en que
dichas especies son patrimonio biológico de la humanidad; 2. el derecho a no
sufrir ningún tipo de maltrato o tortura y menos de origen perverso; 3. el
derecho a un ambiente favorable para su perpetuidad. Dado que estos derechos
tienen una perspectiva humana y fomentan un tipo de vida acorde con
requerimientos de la dignidad humana entrarían a formar parte de una nueva
generación de derechos humanos. Al darle sentido a estos derechos aflorarán
los alcances y los límites. Singer concluye, del segundo
argumento, que la existencia de preferencias son ya muestras de que los animales
son fines en sí mismos, lo cual les conferiría una dignidad de la misma altura
que la del ser humano. Esto es repicado por Jonas, aunque la propuesta de Jonas
se proyecta hacia una iniciativa que promueve la disposición de la voluntad
humana no sólo para con los animales sino también para con los demás seres
naturales. La propuesta de Jonas, expuesta
en El principio de la responsabilidad, apunta a dos cosas. Por un lado, llama la
atención sobre el poder inconmensurable e incontrolado de lo que él llama la
tecnociencia que ha hecho de la naturaleza algo muy vulnerable en manos del ser
humano. Las implicaciones a este nivel son de tal magnitud que desde la
perspectiva antropocéntrica dice Jonas, "nos niegan decididamente
cualquier derecho teórico a pensar a la naturaleza como algo que haya de ser
respetado, pues la han reducido a la indiferenciación de causalidad y
necesidad, la han desposeído de los fines". Por el otro, hace un llamado
en el sentido en que debe haber una nueva dimensión de la ética proyectada en
un principio de responsabilidad para con el futuro de la vida humana en
perspectiva evolucionista en el planeta. Jonas propone trascender lo que él
llama la posición inmediatista de la ética clásica y propone una ética que
reconozca el derecho moral propio que tiene la naturaleza: "Esto implicaría
que habría que buscarse no sólo el bien humano, sino también el bien de las
cosas extrahumanas, esto es cumplir el reconocimiento de "fines en sí
mismos" más allá de la esfera humana e incorporar el concepto de bien
humano al cuidado de ellos". Esta posición pretende superar el espíritu
no antropocéntrico o no especieísta y pluralizar la idea de bien de las otras
especies. 6. La naturaleza dignificada. Singer denomina especieísmo a
"un perjuicio o actitud cargada de parcialidad favorable a los intereses de
los miembros de nuestra propia especie y en contra de los de otras". La crítica
va orientada a que hay que reconsiderar la manera como se asume la naturaleza y
a derrumbar la confianza que se ha edificado en torno al llamado homo faber
aunque no señala cuál tipo de hombre nuevo crearía la propuesta pero, se podría
pensar en el homo cosmicus. Un punto muy importante para este
tipo de filósofos de la moral natural es el que se refiere a la creación de
una dignidad de los animales y del cosmos igual a la de los seres humanos.
Jonathan Barnes señala que este es el argumento más utilizado por los
defensores de los derechos de los animales. Barnes considera que la razón que
justificaría por qué no comer carne en la perspectiva de Empédocles y los
pitagóricos se debe a que ellos en su doctrina promueven "la hermandad de
todas las criaturas vivas", y que de no ejecutarse así quedaría el
especieísmo antropocéntrico como una forma de violar los derechos de igualdad
de las especies, tan deplorable como el racismo, la discriminación femenina o
la xenofobia. A esta propuesta se adscriben de manera efectiva Singer y Ferrater
Mora. Barnes señala que por esa razón
Empédocles prohibía matar: "Si las almas de los animales son idénticas a
las almas de los humanos, superficialmente, los animales y los humanos son
seguramente semejantes. Y puesto que lo que hace que matar sea malo no es la
forma física ni la constitución de un hombre, si no un cierto rasgo de su
naturaleza síquica, lo que es malo para el hombre es igualmente malo para los
animales". Si apreciamos dicha idea desde la perspectiva de lo viviente
podemos considerar que es significativa. En esta parte, como bien lo señala
Barnes si fuéramos aristotélicos deberíamos admitir que con los animales
formaríamos una comunidad con capacidad para sufrir el dolor. El asunto es que
el aristotelismo viene de doble vía: por un lado, si fuéramos aristotélicos
tendríamos que serlo en una comunidad viva de segundo nivel inferiorizada ante
un tercero que se ha logrado con mucho esfuerzo, pero por otro, el asunto es que
el aristotelismo rompe con dicha comunidad al destacar la existencia de un
tercer nivel ocupado solamente por el hombre. Desde el aristotelismo no se puede
borrar de tajo ese tercer nivel sin que se pierda algo fundamental para el
hombre mismo. Es innegable que el tratamiento
que se le debe dar no sólo a la naturaleza viva sino también a la inerte es de
cuidado, básicamente por prudencia y consideración hacia las generaciones
futuras, y también porque hay otros valores incluidos en lo que se llama la
vida humana: lo estético, por ejemplo. Para promover una transformación
semejante Jonas proyecta el imperativo categórico kantiano a una nueva dimensión
en la que extiende la dignidad a los otros seres por el sólo hecho de existir.
Las propuestas de extensión de los derechos y de la dignidad a los animales y a
la naturaleza entera tienen la gran dificultad que llegan hasta las fronteras de
lo religioso y seguramente ahí se alojarán. Jonas es consciente de esta
dificultad. Su propuesta considera que los seres humanos deben comenzar a cuidar
de la naturaleza pero, también percibe que hay una dificultad intelectual muy
grande, pues, "... a excepción de la religión –dice Jonas–, ninguna
ética anterior nos da para el papel de fiduciarios de la naturaleza", esta
ética es la que hay que construir. El llamado especieísmo antropológico
puede abordarse desde dos ópticas. Una negativa, que desde la perspectiva
naturalista condena el utilizar a las demás especies como medios para vivir, ¿qué
otra cosa puede ser alimento de otro sino un medio para sostener la vida de
otro?; otra positiva y se refiere a la solidaridad de especie que reclama la
necesidad de prestar atención a los sufrimientos y las necesidades de los
humanos. Esta es una necesidad sentida en los seres humanos y una reclamación
permanente que se les hace a todas las personas en todo momento. La solidaridad
se plantea en tres puntos básicos, los cuales sólo voy a enunciar: las
relaciones consanguíneas (familia), las de intereses (económicos, culturales,
de clase, etc.) y en un tercer momento se plantea una visión cosmopolita que
tiende a reconocer derechos y obligaciones universales para con toda la especie
de los seres humanos. Desde esta óptica, se reafirma la especie humana. 7. Los derechos de los animales
como problema público Una parte muy importante, en la
que coinciden muchos autores actualmente, corresponde a que el problema que se
ha planteado no se resuelve haciendo modificaciones en los comportamientos
individuales sino que estos deben promoverse desde las políticas de los Estados
y a partir de acuerdos políticos que promuevan cambios generalizados en la
moral pública, sólo así se puede emprender un tratamiento más considerado
hacia los animales y la naturaleza. Hans Jonas considera que se trata de un
problema de moral pública y, por tanto, no de individuos. Jonas piensa que hay
que redimensionar el imperativo categórico kantiano a una instancia de política
pública que prevea los problemas futuros y promoviendo la continuidad de la
vida en el planeta: "el nuevo imperativo se dirige más a la política pública
que al comportamiento privado". Pero, a pesar de que la posición de Jonas
es de dignificar a todo ser vivo, su propósito es atender a lo que se les dejará
a las generaciones futuras de seres humanos. El nuevo imperativo, dice Jonas,
apela a la "concordancia de sus efectos últimos con la continuidad de la
actividad humana en el futuro". Pero no se puede olvidar que si aceptamos
como válido dicho imperativo debemos asumir como válida también una de las
tesis aquí presentadas y es que los derechos de los animales serían una
dimensión más de los derechos humanos. 8. A manera de conclusión Para concluir, el concepto de
dignidad humana realmente apunta hacia los ordenamientos políticos, jurídicos
y a las relaciones entre seres humanos, y si extiende el respeto a la naturaleza
o al no consumo de carne de determinadas especies se debe básicamente a la
necesidad de garantizar una vida humana sostenible. Es posible pensar que el
paradigma moral que vivimos tenga sus limitaciones reales frente a la manera
como se aborda la cuestión de los animales y de la naturaleza, pero ha tratado,
al menos, de promover la idea de que el ser humano es merecedor de respeto
concediéndole, además, la posibilidad de aceptarle la lucha por el
reconocimiento político. La idea de dignidad en la perspectiva de la naturaleza
lo faculta para que pueda hacer uso de ella sin restricciones pero esto en términos
precisos es un hecho. A este respecto la teoría sólo legitima las acciones.
Sin embargo, parte de la encrucijada, porque hay que pensarla así, puede tener
una salida inicial y esta está asociada a la humanización de los espacios en
los que el hombre vive. Desde esta perspectiva nuestras obligaciones morales
para con los seres de la naturaleza, y por supuesto para con los animales, sólo
pueden alcanzar la condición prima facie, o sea, que son obligaciones que dadas
algunas circunstancias pueden ser incumplidas o desplazadas por otras de mayor
jerarquía. Es obvia la consideración que se
deba tener con los animales aunque hay que reconocer que resulta difícil
precisar el tipo de consideración y su intensidad pues como ya se ha señalado
una de las grandes dificultades radica en la dependencia que se tiene de ellos.
No puede uno, con mucha coherencia, promover la idea de derechos absolutos de
los animales y comérselos. Desde una teoría de los derechos sacrificar
solamente a los que se necesita consumir y liberarlos de cualquier tortura, en términos
morales, es un argumento falaz y muy peligroso porque evidencia una incoherencia
de gran magnitud seguida de la satisfacción que produce una "buena"
obra con la muerte intencionada del sujeto de derecho: no está bien aplicar
esas pruebas de conciencia con los seres humanos. ¡La encrucijada no se supera
así!. Quienes obran radicalmente en contra del consumo de carne animal, quienes
optan por el vegetarianismo (aunque simbólicamente fracasen en su intento de
liberarse del consumo animal) pueden ser los más coherentes frente a los
derechos de los animales especialmente si no se apoyan en ideas como las de la
reencarnación y que las limitaciones frente a los animales las hacen motivados
porque creen firmemente que esos derechos existen. Hoy se habla en términos de
protección al entorno, al agua, a los animales y a la riqueza genética de las
especies nativas; también se habla de la estetización del entorno lo cual
implica la posesión de un medio ambiente limpio, verde, etc. lo cual es
positivo. Ahora, si bien esto no impide el consumo de carne animal, sí puede
promover la prohibición de la crueldad para con los animales, el desperdicio de
los recursos y la protección de especies importantes para el sostenimiento de
los ecosistemas. Aquí la nueva versión del imperativo categórico propuesto
por Jonas toma una dimensión razonable: "Obra de tal modo que los efectos
de tu acción sean compatibles con la permanencia de una vida humana auténtica
en la tierra". Imperativo al que le sigue considerando una restricción
moral de primer orden manifiesta en la ilicitud de comer carne humana. 9. Bibliografía. BARNES, Jonathan. Los filósofos
presocráticos. Edit. Cátedra. Madrid 1992. CARRUTHERS Peter. Los derechos de los animales. Cambridge University Press. DE AQUINO, Tomás. Tratado de la
justicia. Edit. Porrúa. México, 1998. DICCIONARIO ENCICLOPÉDICO NORMA.
Editorial Norma. Bogotá 1996, FERRATER M. y COHN P. Ética
aplicada. Alianza editorial, Madrid 1994. JONAS, Hans. El principio de la
responsabilidad. Editorial Herder, Barcelona 1995. KANT, Inmanuel. Fundamentación
de la metafísica de las costumbres. Edit Porrúa. México 1998. LOS DERECHOS DE LOS ANIMALES.
http://members.tripod.es/smeller/derechos.html. Versión Abril de 2001. ROSAS, Alejandro. Filosofía
moral del naturalismo. Ideas y valores.
http:www.icfes.gov.co/revistas/ideasval/iv106/rosas.html SINGER, Peter. Liberación
Animal. Extracto de la nueva edición en castellano del libro.
http://www.ctv.es/USERS/frugideogratias/liberaciónanimal.html. Versión marzo
2001. Resumen La tesis central de este ensayo,
inscrita en el área de la ética y los derechos humanos, es que una de las
principales restricciones morales que tiene el concepto de dignidad humana es no
comer su carne; que por esa razón no es posible otorgar a los animales
superiores, ni a los demás seres vivos o de la naturaleza un halo dignatario
igual al que el ser humano ha creado como paradigma para guiar moralmente su
vida porque los animales son un medio vital para el sostenimiento de la vida de
los seres humanos y de otros animales. El autor considera que por esa misma razón
no es posible otorgar a los animales derechos de la misma magnitud que los de
los humanos y que en caso de que estos les sean otorgados ello se debe a una
necesidad sentida por los seres humanos de continuar el proyecto de humanizar la
vida humana actual y de garantizar ambientes íntegros para las generaciones
futuras. Trabajo
enviado por: José
Reinel Sánchez rsanchez@quimbaya.uniquindío.edu.co Compartir Publicación enviada por José Reinel Sánchez Contactar mailto:rsanchez@quimbaya.uniquindío.edu.co Código ISPN de la Publicación EpyAuyppupqzjsmcdy Publicado Friday 21 de November de 2003 Ultimas Publicaciones en ilustrados.com
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