Monografias | Miscelánea filosófica

¿Puede alegrarnos una injusticia? Definamos primero los términos: podemos tomar "justicia" en un sentido externo, como orden establecido, o en su sentido más propio, el interno, que hace que aquélla se corresponda indefectiblemente con un sentimiento de satisfacción moral. La injusticia sería su opuesto, a saber, una pasión acompañada invariablemente de un sentimiento de insatisfacción moral.

Dicho esto, alguien podría objetar que uno se alegra a menudo de cosas injustas, pero hablar así me parece jugar con las palabras. Si nos alegramos de tales cosas es porque, en el fondo, las consideramos justas, esto es: porque puede más en nosotros el sentimiento de poder que el de impotencia. Algo es bueno porque nos gusta, no nos gusta porque es bueno. Otro tanto ha de predicarse de la justicia.

Para Spinoza no existe contradicción real en las pasiones, sino que el análisis de sus causas generatrices nos revela que aquélla es estrictamente nominal. No hay que aceptar, pues, que puedan darse al mismo tiempo el sentimiento de justicia y el de tristeza, como cuando se experimenta algo así como el "arrepentimiento". En todo arrepentido, según este planteamiento, habría un hipócrita o un impotente. En todo "malvado" que gozase haciendo el mal (y el mal para Spinoza no es otra cosa que la ausencia de bien), un estúpido y un ignorante.

La virtud procede de la misma fuente que el vicio: la pasión. Es la acción la que nos mueve hacia la ética, la que posibilita la conversión de las pasiones en acciones y, en definitiva, la que propicia la convergencia perfecta de los planos estético y ético. El caso contrario, el de la escisión entre estética (pasión) y ética (acción), con su consiguiente necesidad de guardar las apariencias, será problematizado por el psicoanálisis freudiano.

La división radical entre cuerpo y alma aparece en Sócrates por primera vez; el alma es el arjé socrático, el cambio que no cambia, el ideal de inmortalidad que observa el devenir del cuerpo en el mundo, etc. Para Spinoza no existe tal arjé, no hay un observador inmóvil ni se lo presupone, ya que (y esa es la tesis fundamental que recorre toda la Ética) los cambios en el cuerpo, léase: las pasiones, se corresponden geométricamente con los cambios en el alma.

Eso no significa que podamos reducir el alma al cuerpo. El alma sería el cuerpo considerado como unidad de acción, siendo el hombre virtuoso aquel cuya alma es capaz de convertir las pasiones en acciones, de hacer valer su fuerza, de generar sus propios valores. Spinoza no orienta el alma hacia el cuerpo "in actu", hacia lo finito, sino hacia lo infinito, esto es, hacia Dios (el amor intellectualis). El cuerpo, a su vez, no ha de ser tomado históricamente, como devenir (en Sócrates, p.ej.), sino sub specie aeterni, como posibilidad continuamente abierta.

Las posibilidades son infinitas en tanto que no se establece un límite radical entre la sustancia, los atributos y los modos, entre el creador y lo creado. Para Spinoza no hay emanación, sino inmanencia de todo con todo. Atributos y modos son expresiones de la sustancia, que, siendo infinita, no pierde dignidad en su trasvase. La idea de un infinito trascendente, como ya observara Hegel, es contradictoria, porque supone segregar lo infinito de lo finito, lo que hace que lo infinito no sea tal (pues excluye a lo finito).

En este esquema conceptual la muerte sólo se admite como ausencia de vida, del mismo modo que el mal sólo existe como privación de bien. Pero no hay tal cosa como una "nada" o un anorreamiento, ya que, en la sucesión de causas y efectos, el presente está inextricablemente unido con el pasado y el futuro. Así, Spinoza recupera el sentido clásico de inmortalidad: "es inmortal aquel que en vida fue capaz de hacer y pensar muchas cosas".

El tema central de la Enquiry de Hume es la relación de causalidad o, lo que es lo mismo, su problematización metafísica. Desde los orígenes de la especulación hasta los tiempos del autor, la correlación que parecen manifestar todas las cosas entre sí había sido interpretada como un signo inequívoco de la coherencia de la naturaleza. El orden en ella imperante, del que el hombre, en comunión con los demás seres, formaría parte, tenía que proceder, pues, o bien de un primer motor o causa primera (Aristóteles), o bien ser inmanente al mundo, tomado como unidad sustancial (Giordano Bruno, Spinoza), o bien derivarse de una razón suficiente (Leibniz). La tarea de Hume será demostrar, negativamente al menos, la inexistencia de una causa primera, la trascendencia de toda proposición fáctica (esto es, la imposibilidad de aprehender la realidad en sí) y la insuficiencia de cualquier razón ordenadora que pretenda pasar por universal.

Hume establece como principio general el carácter a posteriori e injustificable de la relación causa-efecto. Si el orden de las ideas se deriva del de las impresiones, y las verdades apodícticas son, al cabo, tautologías, deducimos que éstas no son capaces de reflejar la realidad objetivamente, ni aquéllas pueden lograr el valor de verdad más que de un modo convencional o intersubjetivo. Las causas y los efectos son, para Hume, simples divisiones imaginarias que el hombre traza sobre el mundo, a modo de meridianos y paralelos, con el fin de lograr en él cierta capacidad de acción. No es, entonces, la causa la que genera el efecto, como nos enseña la razón práctica, sino que es el mismo efecto el que, retrotrayéndose por la fuerza de la Costumbre, se convierte en causa abstracta. Apunta Hume al "giro copernicano" de Kant al despreciar aquellas formulaciones oscuras sobre los entes que, sin embargo, descuidan el estatuto del sujeto, al que equiparan a una cosa más de la naturaleza. El sujeto en Hume, por el contrario, es fenomenológico, inmanente, carente de cualidades, compuesto tan sólo por las relaciones que establece con la realidad; una realidad, dicho sea de paso, puramente subjetiva, construida siempre de nuevo y sin más fines que serle útil al sujeto en cada momento.

Concluimos. La crítica de Hume no sólo apunta a la metafísica, sino a la misma ciencia, que basa la certeza de los enunciados en su verificación empírica (esto es, en el grado de repetición de lo previsto por ellos), sin reparar en que es la experiencia la que sostiene al razonamiento y no a la inversa. No es que los hechos confirmen una teoría, sino que la conforman efectivamente desde el momento en que son tomados como reglas para otros hechos, hechos cuya regularidad nadie –excepto la regla- nos asegura. El sustrato de la racionalidad es la irracionalidad, lo inarmónico, lo caótico. Todo lo que no sea un hecho perece en su propio discurso, pero el hecho puro es inaprehensible, luego la única salida (¿racional?) del hombre es la ataraxia y la resignación irónica ante los acontecimientos.

El sistema de Newton se opone al principio de inercia de Galileo, que sin embargo asume de forma inconsistente. Pues, ¿cómo puede conciliarse la inercia, que es un principio pasivo de los cuerpos, con la gravedad o el poder de atracción, que son principios activos? Newton lo intentó infructuosamente mediante su teoría del éter, que pretendía explicar la transmisión de las fuerzas mediante la consideración física del vacío entre los cuerpos.

Pero volvamos a Euler y a su defensa del espacio newtoniano. En el párrafo nueve de sus "Reflexiones sobre el espacio y el tiempo" pone el siguiente ejemplo:

"Supongamos, a fin de fijar mejor nuestras ideas, que el cuerpo A está en un agua estancada y que, mientras permanezca en el mismo lugar, permanecerá también en la misma vecindad con las partículas de agua que le rodean, rigiéndose este cuerpo igualmente por la regla matemática como por la metafísica. Pero supongamos ahora que el agua empieza a correr. Según la regla matemática, el cuerpo permanecerá, no obstante, en el mismo lugar, a menos que sea arrastrado poco a poco por la fuerza del agua. Según la regla metafísica, este cuerpo debería seguir el movimiento del agua para mantenerse en vecindad con las mismas partículas de ella que le habían rodeado anteriormente. En este caso, por tanto, la regla extraída de la metafísica ya no será conforme a la verdad".

Según Euler la metafísica leibniziana admitiría cambios sin movimiento (cuando el cuerpo se mantiene en el "lugar inicial" pero cambia la disposición de las partículas en torno a él) y movimientos sin cambio (cuando el cuerpo mantiene la misma relación con las partículas que le rodean al seguirlas en la corriente). Pero eso es una falacia, porque ¿cómo podemos decir que el cuerpo se mantiene en el "lugar inicial" cuando el estado de cosas de ese lugar ha sido alterado? ¿se trata del mismo "lugar" o, por el contrario, de uno totalmente distinto, según la perspectiva de la mónada? Y, por otro lado, aunque en el segundo caso, en el que el cuerpo es arrastrado por la corriente, éste mantenga la misma relación con su entorno más inmediato (las partículas de agua), ¿podrá decirse lo mismo respecto el lecho del río y el resto del mundo circundante?. De ningún modo, a no ser que consideremos que el universo puede ser empujado en el vacío por Dios para después ser frenado en seco, como proponía Clarke en su polémica con Leibniz. Pero, ¿qué nos obliga a admitir la existencia de ese vacío circundante?; y, sobre todo, ¿qué razón suficiente tendría Dios para actuar así?. Los puntos matemáticos y el espacio absoluto de Newton vendrían a ser, pues, meras abstracciones o redes conceptuales para atrapar una realidad que no se molestan en penetrar y que distorsionan al considerar parcialmente.

Ésa es la actitud propia de la Ilustración: el reduccionismo, la limitación de la realidad a su manifestación presente y el olvido de su dimensión potencial: futura o histórica. Forma parte de la escatología ilustrada el anhelo de predecir con la máxima exactitud todo cuanto acontece en el mundo, pero nadie puede eliminar la historia sin destruir al mismo tiempo el pensamiento y la acción que la engendran. Es en d’Holbach donde mejor se aprecia el falseamiento de la filosofía anterior, pues vemos que toma de Spinoza la unidad e infinitud de la sustancia, que no conoce el azar, pero sólo en su dimensión extensa, olvidando la cognoscitiva (de nuevo, desprecio hacia la metafísica y hacia todo lo que pueda suponer una textura abierta en el pensamiento). Al mismo tiempo, toma de Leibniz la fuerza de la materia, olvidándose del principio de razón suficiente y convirtiéndola en tendencia sin dirección, algo contradictorio a todas luces. Y así llega a las siguientes conclusiones dogmáticas (Sistema de la Naturaleza):

"Los hombres se equivocarán siempre, cuando abandonen la experiencia en favor de sistemas originados en la imaginación. El hombre es obra de la Naturaleza: existe en ella, está sometido a sus leyes y no puede liberarse o salir de ella ni siquiera por el pensamiento. En vano su espíritu quiere lanzarse más allá de las fronteras del mundo visible; siempre se verá obligado a regresar. Para un ser formado por la Naturaleza y circunscrito a ella, no existe nada más allá del gran todo del que forma parte y a cuyas influencias está sujeto. Los seres que se suponen más allá de la Naturaleza o distintos de ella serán siempre quimeras de las cuales no nos será jamás posible formarnos ideas verdaderas, ni del lugar que ocupan, ni de su manera de actuar. No hay ni puede haber nada fuera del recinto que contiene todos los seres.

Que el hombre cese, pues, de buscar fuera del mundo en el que vive seres que le procuren la felicidad que la Naturaleza le niega. Que estudie esta Naturaleza, que aprenda sus leyes, que contemple su energía y el todo inmutable del que actúa, y que se someta en silencio a las leyes de las que nada puede sustraerlo. Que consienta ignorar las causas que están envueltas en un velo impenetrable para él. Que soporte, sin murmurar, las sentencias de una fuerza universal que no puede volver sobre sus pasos, ni puede apartarse jamás de las reglas que su esencia le impone".

No encontramos, hasta Marx, a nadie capaz de conciliar la perspectiva materialista y la dinámica o histórica. El hombre es visto como una cosa más o disuelto en el universo monádico, que actúa sin su concurrencia. Tan fútil resulta la virtud en esa tesitura que La Mettrie puede afirmar en "El Hombre Máquina":

"¿Qué les hacía falta a Canus Julius, a Séneca, a Petronio, para cambiar su intrepidez en pusilanimidad o en cobardía? Una obstrucción en la aurícula, en el hígado, un embozo en la vena aorta".

Finalmente llegamos a Hume y a la crítica de la causalidad, que propició el giro copernicano de Kant hacia el idealismo. Comenta Husserl al respecto (La idea de fenomenología):

"¿Debo decir que sólo los fenómenos están verdaderamente dados al que conoce, y que nunca jamás transciende éste el nexo de sus vivencias; o sea, que sólo puede decir con auténtico derecho: 'Yo existo; todo no-yo es meramente fenómeno y se disuelve en nexos fenoménicos'? ¿Debo, pues, instalarme en el punto de vista del solipsismo? ¡Dura exigencia! ¿Debo, con Hume, reducir toda objetividad trascendente a ficciones que pueden explicarse por medio de la psicología, pero que no pueden justificarse racionalmente? Mas también ésta es una ruda exigencia. ¿Acaso la psicología de Hume no trasciende, como toda psicología, la esfera de la inmanencia? ¿Es que, bajo las rúbricas de "costumbre", "naturaleza humana" (human nature), "órgano sensorial", "estímulo", etc., no opera con existencias transcendentes (y transcendentes según confesión propia), cuando su meta es rebajar al grado de ficción todo trascender las "impresiones" e "ideas" actuales?".

¿Cuál fue la aportación de la Ilustración? ¿Tuvo ideas propias o bien se limitó a mutilar y radicalizar las ajenas? ¿Nos libró de prejuicios o abrió la veda a la irracionalidad? ¿Dignificó al hombre o abortó el proceso de divinización de éste que venía incubándose desde el Renacimiento, convirtiéndolo en objeto de sí mismo (pues eso y no otra cosa es el sujeto) y en lobo para el resto? Son preguntas abiertas.

Sócrates pasó su vida buscando a Dios. Nietzsche transcurrió la suya haciéndonos creer que esperaba al superhombre, anunciándolo como su profeta. El superhombre, me pregunto, ese cínico-epicúreo tipo, de alma estoica, que engendraron sus lecturas de Luciano, ¿es un ideal alcanzable por la humanidad o más bien un artificio antropoteológico, un falso as?

Aclarémoslo de una vez. El verdadero enemigo de Nietzsche, hombre bienestante de día y malpensante de noche, no era el cristianismo, sino el proletariado. Parece evidente que el de Rocken temía un resurgir religioso en las masas socialistas, algo que en parte ya se estaba dando. Fue Nietzsche y no otro el que, preocupado, y haciéndose eco de Dostoievski, dijo que el anarquista le recordaba demasiado al cristiano primitivo.

De modo que el superhombre no es anarquista, porque no puede llegar a los más. Y no deben entenderse de otra manera el elogio idealizante y la definición clasista que hace Nietzsche del hyperanthropos como aristócrata moral. Lo opone a sus dos contrafiguras: la plebe, estúpida por naturaleza primera, y "los compasivos", estúpidos por naturaleza segunda. Naturaleza segunda, es decir, moral. Estúpidos, es decir, cristianos. La moral del esclavo, el esclavo de la moral.

Así, pues, ¿qué es el superhombre? El superhombre no es nada. O, lo que es lo mismo, es cualquier cosa. Basta con desproveer al término virtud de todo significado para convertirlo en acomodaticio. Y el superhombre es acomodaticio.

Por sencillo que parezca, esto la crítica actual NO LO VE, o, si lo ve, NO LO DICE, y se entretiene en exégesis alambicadas sobre la voluntad, lo trágico y el sexo de los ángeles. Tal vez, creo, porque sus intereses son los mismos que los del autor comentado: echar jarros de agua fría sobre la religiosidad, que aglutina las masas; constituir al individuo como una burbuja sobre el vacío; eliminar, en fin, la última barrera de escrúpulos que nos quedaba.

Sócrates se equivocaba: nadie nos enseña a ser malos. Nietzsche, el anti-Sócrates, nos hizo cometer el mismo error: la vida y el devenir no son inocentes.

No hay superhombre en Europa, pero en África hay superhambre

B. de Spinoza. Ética.

G. W. Leibniz / S. Clarke. La polémica Leibniz-Clarke.

L. Euler. Reflexiones sobre el espacio y el tiempo.

D. Hume. Enqury concerning human understanding.

J.O. de la Mettrie. El hombre máquina.

Barón d'Holbach. Sistema de la naturaleza.

E. Husserl. La idea de fenomenología.

F. Nietzsche. Aurora.

F. Nietzsche. El ocaso de los ídolos.