Si nos atenemos estrictamente a la etimología, la arqueología (gr. archaios –"viejo" o "antiguo"- y logos –"tratado" de un arte u oficio, por extensión; "ciencia"-) tiene que ver con el estudio de lo "viejo" o "antiguo". Ahora bien, la "vejez" o "antigüedad" que preocupa a la arqueología se relaciona con el acontecer cultural humano. En tal sentido, esta disciplina se dedica al estudio de viejas o antiguas culturas humanas, más específicamente en función de su producción material; un estudio de la cultura material. La tradición disciplinaria clásica (que podría retrotraerse a los estudios de los anticuarios) ubica su sentido en el estudio sistemático de los restos materiales de la vida humana ya desaparecida. Esta preocupación (especialmente a partir de la tradición norteamericana) se tradujo, posteriormente, en la intención de reconstruir la vida de los pueblos antiguos. Así, considerada como una sub-disciplina de la antropología, la arqueología se especializó en el estudio de las manifestaciones materiales de las culturas. En suma: la arqueología puede a ser considerada como el estudio de los restos materiales de las civilizaciones pretéritas con el fin de reconstruir su historia, la vida de los pueblos que las integraron, sus costumbres, sus útiles, y sus correlaciones subjetivas. De este modo, en tanto que las antiguas generaciones de arqueólogos estudiaban un antiguo útil de cerámica como un elemento cronológico que ayudaría a datar la cultura que era objeto de estudio, o simplemente como un objeto con un cierto valor estético, los antropólogos verían el mismo objeto como un instrumento que les serviría para comprender el pensamiento, los valores y la cultura de quien lo fabricó.
El punto de partida de la arqueología científica ha sido localizado en el siglo XVIII, con la obra del alemán Johann Joachim Winckelmann (Historia del Arte en la Antigüedad –1764-), que supuso la cristalización de una serie de inquietudes despertadas por las excavaciones de Herculano y Pompeya. En el siglo XIX, la expedición napoleónica a Egipto (en la que participó una comisión de científicos franceses) y el traslado de los relieves del Partenón a Londres, fueron dos puntos de arranque para sucesivas investigaciones y un perfeccionamiento de la disciplina Al igual que el descubrimiento de las pinturas rupestres de Altamira (1879), a cargo de Marcelino de Sautuola, que contribuyó a la comprensión científica de la prehistoria europea.
Actualmente el interés arqueológico parece dirigirse hacia las características económicas, tipos de poblamiento, relaciones sociales, vivienda, armas, utensilios de uso diario, vestidos, ornamentos, cultos funerarios e ideas religiosas. Es decir, su acontecer disciplinario no se limita al estudio de los monumentos artísticos y de los edificios, sino que abarca todos los aspectos todos los aspectos de la vida y todos los restos materiales. En este orden, la recurrencia a otras disciplinas se ha vuelto cardinal (geología, biología, botánica, química...) para examinar las relaciones entre clima y vegetación, la duración e intensidad de las etapas de poblamiento, los restos humanos y animales, tejidos y alimentos...
La arqueología, entonces, se configura como una herramienta fundamental a la hora de producir conocimiento sobre las formaciones subjetivas desde los productos de su cultura material.

La identidad refiere, esencialmente, a la cualidad de lo idéntico (lat. Identîtas, -âtis, de idem, lo mismo). Implica el hecho de ser la misma cosa supuesta o buscada.
Para la mirada ontológica, el principio fundamental es el principio de identidad, relación de una cosa consigo misma: A es A ("toda cosa es idéntica a sí misma"). Extendiendo la fórmula más allá de la ontología, la identidad refiere a una igualdad esencial entre varios entes. En términos de identidad cualitativa, la categoría refiere a dos unidades distintas en el espacio y el tiempo pero que presentan las mismas cualidades. Desde un enfoque psicológico, finalmente, la identidad resulta de la imposibilidad de pensar en la no identidad de un ser consigo mismo.
Para las ciencias sociales la identidad refiere a la posibilidad de reconocerse en el colectivo; soy en la medida que somos, una primera persona del plural, un nosotros. Implica, necesariamente, un ser que se constituye en, y desde, una relación con los demás; el reconocimiento de unidades plurales interrelacionadas. El nosotros se constituye literalmente como un no-otros, lo cual involucra un doble procedimiento constitutivo: la diagramación de la similitud conjuntamente con la de la diferencia. Doble procedimiento constitutivo que solamente puede hacerse inteligible (y que solamente puede materializarse como tal) en función de la dimensión histórica. Vale el recurso a la obviedad; la identidad configura un estamento socio-históricamente constituido.
Tema estratégico para la antropología (en tanto que la mismidad es inseparable de la alteridad), la construcción de la identidad constituye un campo de operaciones que otorga sentido a la disciplina. Señala Marc Augé: la "simbolización del espacio constituye para quienes nacen en una sociedad dada un a priori partiendo del cual se construye la experiencia de todos y se forma la personalidad de cada uno: en este sentido, esa simbolización es a la vez una matriz intelectual, una constitución social, una herencia y la condición primera de toda historia, individual o colectiva. En términos más generales, forma parte de la necesidad de lo simbólico que ha señalado Lévi-Strauss y que se traduce mediante un ordenamiento del mundo del cual el orden social (las relaciones instituidas entre las gentes) es sólo un aspecto". Agrega posteriormente: "el antropólogo se interroga ya sobre la significación de ésta u aquella modalidad particular de memoria (aprende, por ejemplo, a interrogar los silencios, los olvidos o las deformaciones de las genealogías, aprende a apreciar el papel real y el funcionamiento ideológico de un suceso magnificado por la tradición), ya, en terminos más generales, sobre el sentido y el lugar de una memoria histórica que se remonta rápidamente a sus confines míticos". Plantearse la historia (como actualmente se lo hace) como el espacio concreto en el que se conjugan todas las formas posibles de relación, implica plantearse la importancia fundamental de la dimensión histórica en el ejercicio disciplinar de las ciencias sociales en general. Para el antropólogo el sentido es siempre sentido social; el juego de relaciones instituidas y simbolizadas en la relación de uno con los demás, para el cual la dimensión histórico-identitaria se vuelve ineludible. El objeto de la antropología es, "en primer lugar y esencialmente, la idea que los demás se hacen de la relación de los unos con los otros" .
Ahora bien, la identidad no debería considerarse como una estructura en el sentido más duro de dicha categoría, sino más bien –y es clara la paradoja- como una estructura disipativa, tal cual lo propone Prigogine. No se trata de propiedades esenciales, inmutables, de sentidos biunívocos, sino de configuraciones laxas, móviles, esencialmente procesuales. No configura una cualidad permanente, extraída desde un pasado ontológicamente establecido, sino de una construcción presente, inmanente, que resignifica el pasado en función de un futuro proyectado. Se configura como una serie de trazos clasificatorios (alter y auto-atribuidos) conjugados en función de intereses y conflictos ("el azar de la lucha", diría Nietszche) que marcan tanto las fronteras entre los grupos como la naturaleza de lo real. "Los nuevos enfoques acerca de la identidad enfatizan su carácter plural, cambiante, constituido en los procesos de lucha por el reconocimiento social. Las identidades son construcciones simbólicas que involucran representaciones y clasificaciones referidas a las relaciones sociales y las prácticas, donde se juega la pertenencia y la posición relativa de personas y de grupos en su mundo. En este sentido, la noción de identidad, recuperando los procesos materiales y simbólicos y la actividad estructurante de los sujetos, permite analizar la conformación de grupos y el establecimiento de lo real en sus aspectos objetivos y subjetivos". El ejercicio identitario selecciona, en el pasado, aquellos elementos y acontecimientos que permiten dar sentido a un presente relacionado –íntimamente- con la diagramación del futuro que el grupo define como deseable.

La referencia es Félix de Azúa del El País de Madrid. En una de sus magistrales contratapas de opinión. La excusa convocante era el Proyecto Genoma Humano (sin mencionar pero sugerido). Lo tematizado era tanto la memoria como su relación con los administradores.
"La historia", decía, "se relaciona -con todo respeto- con nuestros difuntos". En efecto, hurgar en la historia es, ni más ni menos, que hurgar en la vida de nuestros muertos. Los más queridos y los más odiados, los anhelados y los temidos. El historiador se inmiscuye en las tumbas para hacer hablar a los occisos, para que le cuenten sus placeres y sus glorias, sus miserias y mezquindades, sus intenciones, sus victorias y sus fracasos. El historiador es un autopsista de los pensares fenecidos. Cuenta con signos, huellas, documentos, cadáveres de todo tipo. Interpreta a las polvaredas de las batallas del pasado, y hace de ellas monumentos que aspiran a la inapelabilidad de la identidad. Monumentaliza (con-memora, trae a la memoria, con la materialidad fáctica de un monumento) su indagatoria en el pasado para devenirla en historia, en acontecimiento. Para ello cuenta con la eficacia del capital simbólico de su disciplina y -esto es substancial- con un formidable valor agregado: los muertos no están aquí para corroborar lo que de ellos se dice. Ni pueden estarlo, sólo sus signos. Cada uno recupera a sus muertos como mejor le parece. Y los abuelos no pueden salir de sus sepulturas para plantear sus fétidas objeciones. Así, don José Gervasio Artigas es tanto Don Pepe como El General. Es tan revolucionario como conservador, tan abstemio como borracho. Moralista y libertino, patricio y campechano, civilista y militarista, pan-americanista y nacionalista (en tanto Nación-Estado-Oriental), intelectual progresista y reaccionario, socialista y capitalista, patricio e indigenista, legalista y contrabandista; civilización y barbarie. Mientras el Artigas-monumento chorrea sus verdes objeciones (y algún que otro desperdicio de paloma) cada uno se queda con la reliquia que más le interesa. Así lo testimonia el mausoleo construido, en la Plaza Independencia, durante la dictadura militar de 1973-1984 (o el proceso cívico militar, hay nominaciones para todos).
Así, nuestras ciudades se erigen como cementerios. Caminamos sobre tumbas monumentalizadas en honor a la administración del Estado. Nuestras calles, plazas, parques, escuelas, estadios y teatros, con-memoran, nos traen a la memoria aquello que aprendimos a atribuirle a nuestros queridos difuntos. Echamos, de este modo, la última palada de tierra sobre su sepultura al tiempo que condenamos a nuestros hijos a seguir bailando sobre sus lápidas (y -de paso- sobre las nuestras), callando para siempre al pasado con la mordaza definitiva de la muerte. Pero, sin embargo, la historia carece de propietarios. El colectivo recupera, y resignifica, de entre las grietas del mármol aquellos significados y sentidos que no pudieron ser asesinados. Este hurgar entre las cosas, esta búsqueda de lo olvidado, es lo que puede otorgar sentido ético al ejercicio de historiadores y arqueólogos.
Decía Félix de Azúa; la historia puede llegar a ser "el más formidable auxiliar para los administradores de turno". Ellos se encargan de seleccionar aquello que otorga legitimidad a su lógica (e institución) administrativa. Lo instituido se posiciona sobre lo que se pretende que ya ha sido, en función de los que se es y de lo que se quiere ser. Ahora ¿son ellos algo que no somos nosotros?. ¿Cuál es la frontera entre nosotros y la ajenidad?. "No hay exterioridad al Poder" gritaba desesperadamente Foucault..., la resistencia se configura como la misma responsabilidad que la dominación, a la hora de constituirlo como diagrama. Ya que los dispositivos de poder se instrumentan como máquinas diagramadoras de la subjetividad, desde allí se constituyen los territorios del adentro y el afuera; de lo local y la extranjería; el nosotros y el ellos. En otras palabras: el mismo diagrama de poder que hace a los administrados es aquel que da lugar a los administradores, ambos son efecto de, antes que causa de. El propio Nietzsche hablaba por boca de Foucault; "las mismas condiciones que hacen al animal dirigente son las que hacen al animal de manada". Obviamente, quienes se benefician de un diagrama no están en las mismas condiciones de quienes se perjudican, pero ello no los constituye en timoneles sinárquicos. De todos modos, a ambos sujetos del binomio les sirve atender a dicho espejismo; unos lo utilizarán para considerarse protagonistas del Juego (y merecedores de los privilegios), otros se considerarán víctimas (y por tanto no-merecedores de su sufrimiento) y dispondrán de un enemigo contra el que atentar. Ambos seguirán el mismo juego (los adversarios se enfrentan pero siguen las mismas reglas que el juego determina, es precisamente eso lo que los tipifica como adversarios); limitarán el asunto a una cuestión de méritos y merecimientos. En psicología, se denomina beneficio secundario a la razón por la cual un síntoma (ligado, necesariamente, a un monto de sufrimiento) puede ser defendido por quien lo sufre; de alguna manera opera como cortina de humo sobre las razones que lo constituyen y –de paso- proporciona un tipo de referencia identitaria (al menos soy un neurótico). Pero el beneficio secundario constituye, también, uno de los obstáculos más grandes para identificar el diagrama causal que configura al síntoma y –por tanto- acceder a la posibilidad de su erradicación
No se trata de negar la labor documental de la historiografía, el Doctor Hobsbawm se ha encargado, brillantemente, de reformularla en tanto modalidad instrumental (y es en esta modalidad que reside su importancia). La propuesta tiene más que ver con la atención de otra dimensión, de otro campo de problemas; los procesos de subjetivación, a partir de los cuales la propia historiografía cobra otra perspectiva. No se trata de negar el juicio valorativo sino de inscribirlo en un plano de inmanencia, contextuar el acontecimiento en las condiciones de producción que le han dado sentido.

El valor de la arqueología se vuelve, en este punto, estratégico. La inapelabilidad de la cultura material torna su estudio ineludible. La doxa de nuestra identidad (varelianamente constituida) nos hizo ver como europeo-meridionales (fundamentalmente ibéricos e italianos), mesocráticos, sobre-alfabetizados, y filo-galos con una tradición democrático-liberal ejemplar. Aprendimos a creer(nos) que a nuestra llegada (porque nosotros habríamos llegado, quienes estaban aquí constituían una alteridad) desplazamos a ininteligibles aborígenes que sufrían una existencia penosa e insignificante, extinguidos por su propia ingenuidad.
Pero en el nosotros también se ausentan los guaraníes de las misiones, los portugueses, los africanos y –mas tardíamente- palestinos, judíos y centroeuropeos.
Del mismo modo, ignoramos la existencia de un período formativo que dejó, en el Uruguay, rastros de una presencia –durante 5000 años- que testimonia "dilatadas experiencias de adaptación económica y ambiental, pero también expresan la voluntad clara de construcción de un paisaje ceremonial, que responde a necesidades políticas y sociales". Ignorancia que sido puesta en manifiesto gracias, precisamente, al ejercicio de la arqueología.
"El pasado también" pasa por ser "una realidad sola visualizada por iconos: tan cargadas de iconos como los de las paredes de bibliotecas, museos y nuestras casas particulares. La pregunta es ¿de quién son esos iconos de pasado en este contexto? ¿Qué pertinentes relaciones se pueden establecer entre esas personas (nada más y nada menos que nuestra sociedad) y ese pasado que sirve en contados casos de excusa?. Los iconos no son apenas identificatorios de un pasado, porque como son polisemánticos, tienen varias interpretaciones. Y también están los iconos multinacionales, que finalizan en el individuo como captor. Nosotros, en cuanto individuos, aparecemos identificados simplemente con un número que nos sigue desde que sacamos la primera cédula de identidad hasta que nos jubilemos. No es degradante, ni nuevo: esto lo planteó Orwel en su libro ‘1984’, y nosotros seguimos exactamente lo que él plantea. La despersonalización entonces no es apenas un problema cultural, es un problema psicológico. Es angustiante para muchos de Uds.; para muchos de nosotros. Al perder o resignar la identidad, perdemos las raíces, la continuidad del yo y la continuidad del ser. Nos crean, entonces, nos inventan, y también nos incitan a que exaltemos iconos que son exógenos, inventados y ajenos a nuestra cultura."
De acuerdo, pero ¿hay un sólo nosotros? ¿Cómo se configura nuestra cultura desde todos los nosotros posibles? ¿Cuál es la genealogía del presente? La arqueología (en tanto su preocupación por la cultura material) puede contribuir precisamente a la comprensión de nuestras formaciones subjetivas, pero también -y es ahí donde se configura su lugar estratégico- a su reformulación táctica.
El estudio del pasado documental-escrito se limita al siglo XVI, limitando los 10 000 años de presencia humana en nuestro territorio a los últimos cuatro siglos. De allí que la disciplina arqueológica se muestre ya no solamente como estratégica sino
como ineludible. Por otra parte, los registros de la cultura material histórica pueden (y deben) interpelar a los registros documentales, corroborándolos, negándolos, y/o resignificando sus lógicas interpretativas.
"Poner en valor el patrimonio heredado de nuestros antepasados es un compromiso que cada generación adquiere para las futuras. De esta forma el patrimonio prehistórico nos vincula con un continente americano sin fronteras políticas" (en el sentido moderno de las mismas), "nos otorga raíces sobre las cuales se apoyaron, nutrieron y desarrollaron todas las culturas que contribuyen a forjar la nación que hoy somos".
"El patrimonio Cultural expresa la experiencia histórica de cada pueblo y su personalidad colectiva". Tanto del nosotros inmediato, como el de los otros nosotros que lo contienen. "Constituye el fundamento mismo de la identidad cultural en la conciencia del individuo y la colectividad".
Ahora bien -y para finalizar- la contribución de la arqueología tal vez no deba, necesariamente, limitarse a ello. ¿Acaso resulta muy disparatado proponer una arqueología del presente?. La pregunta queda formulada.

Augé, Marc: Hacia una antropología de los mundos contemporáneos, Gedisa, Barcelona, 1998
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Cosens, Mario; Patrimonio Nacional como autarquía: el ejemplo del Uruguay, Ciudad Virtual de Arqueología y Antropología, Buenos Aires, 20001, www.antropología.com.ar/, 14/03/01
De Azúa, Félix; Periódico El País (Madrid, julio 5 de 2000), contratapa
Foucault, Michel; Vigilar y Castigar; México, Méx., Siglo XXI, 1988
Fusco Zambetogliris, Nelsys; Pasado prehistórico y patrimonio cultural, xerox, 2001
Hobsbawm, Eric; Sobre la Historia, Barcelona, Esp., Crítica, 1998
Lopez Mazz, José Ma.; "Los cerritos de indios del Este de Uruguay", Servicio de actualización de la Guía del Mundo, Montevideo, 1997
Prigogine, Ilya; El fin de las certidumbres, Taurus, Madrid, 1997