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Kant
Índice 1. Introducción 2. Vida 3. Pensamiento y obras 4. Objetivo de la obra 5. La intuición: el espacio y el tiempo 6. Las categorías 7. El entendimiento y los conceptos 8. Las ilusiones de la razón 9. La abrogación del saber 10. Trascendentalismo o Transcendentalismo 11. Desarrollo filosófico y aplicaciones 12. Literatura trascendental 13. Crítica de la razón práctica 14. Querer y deber 15. Máxima y precepto 16. Creer como querer 17. Crítica del juicio 18. La finalidad forma 19. La finalidad natural 20. Influencia 21. Hegel, Georg Wilhelm Friedrich 22. Objetivo filosófico 23. Dialéctica 24. Autoconocimiento de lo absoluto 25. Filosofía de la historia 26. Etica y política 27. Influencia 28. Marx, Karl 29. El manifiesto comunista 30. El exilio político 31. Los últimos años 32. Su influencia 33. Fichte, Johann Gottlieb 34. Herbart, Johann Friedrich 35. Descripción temática 36. Bibliografía 1. Introducción Kant,
Immanuel (1724-1804), filósofo alemán, considerado por muchos como el pensador
más influyente de la era moderna. 2. Vida 3. Pensamiento y obras Las
proposiciones, según Kant, pueden ser divididas también en otros dos tipos:
empíricas (o a posteriori) y a priori. Las proposiciones empíricas dependen
tan sólo de la percepción, pero las proposiciones a priori tienen una validez
esencial y no se basan en tal percepción. La diferencia entre estos dos tipos
de proposiciones puede ser ilustrada por la empírica "la casa es
negra" y la a priori "dos más dos son cuatro". La tesis
sostenida por Kant en la Crítica de la razón pura consiste en que resulta
posible formular juicios sintéticos a priori. Esta posición filosófica es
conocida como transcendentalismo. Al explicar cómo es posible este tipo de
juicios, consideraba los objetos del mundo material como incognoscibles en
esencia; desde el punto de vista de la razón, sirven tan sólo como materia
pura a partir de la cual se nutren las sensaciones. Los objetos, en sí mismos,
no tienen existencia, y el espacio y el tiempo pertenecen a la realidad sólo
como parte de la mente, como intuiciones con las que las percepciones son
medidas y valoradas. Además
de estas intuiciones, afirmó que también existen un número de conceptos a
priori, llamados categorías. Dividió éstas en cuatro grupos: las relativas a
la cantidad (que son unidad, pluralidad y totalidad), las relacionadas con la
cualidad (que son realidad, negación y limitación), las que conciernen a la
relación (que son sustancia-y-accidente, causa-y-efecto y reciprocidad) y las
que tienen que ver con la modalidad (que son posibilidad, existencia y
necesidad). Las intuiciones y las categorías se pueden emplear para hacer
juicios sobre experiencias y percepciones pero, según Kant, no pueden aplicarse
sobre ideas abstractas o conceptos cruciales como libertad y existencia sin que
lleven a inconsecuencias en la forma de binomios de proposiciones
contradictorias, o antinomias, en las que ambos elementos de cada par pueden ser
probados como verdad. En
la Metafísica de las costumbres (1797) Kant describió su sistema ético,
basado en la idea de que la razón es la autoridad última de la moral. Afirmaba
que los actos de cualquier clase han de ser emprendidos desde un sentido del
deber que dicte la razón, y que ningún acto realizado por conveniencia o sólo
por obediencia a la ley o costumbre puede considerarse como moral. Describió
dos tipos de órdenes dadas por la razón: el imperativo hipotético, que
dispone un curso dado de acción para lograr un fin específico; y el imperativo
categórico, que dicta una trayectoria de actuación que debe ser seguida por su
exactitud y necesidad. El imperativo categórico es la base de la moral y fue
resumido por Kant en estas palabras claves: "Obra como si la máxima de tu
acción pudiera ser erigida, por tu voluntad, en ley universal de la
naturaleza". Las
ideas éticas de Kant son el resultado lógico de su creencia en la libertad
fundamental del individuo, como manifestó en su Crítica de la razón práctica
(1788). No consideraba esta libertad como la libertad no sometida a las leyes,
como en la anarquía, sino más bien como la libertad del gobierno de sí mismo,
la libertad para obedecer en conciencia las leyes del Universo como se revelan
por la razón. Creía que el bienestar de cada individuo sería considerado, en
sentido estricto, como un fin en sí mismo y que el mundo progresaba hacia una
sociedad ideal donde la razón "obligaría a todo legislador a crear sus
leyes de tal manera que pudieran haber nacido de la voluntad única de un pueblo
entero, y a considerar todo sujeto, en la medida en que desea ser un ciudadano,
partiendo del principio de si ha estado de acuerdo con esta voluntad". Su
pensamiento político quedó patente en La paz perpetua (1795), ensayo en el que
abogaba por el establecimiento de una federación mundial de estados
republicanos. Además de sus trabajos sobre filosofía, escribió numerosos
tratados sobre diversas materias científicas, sobre todo en el área de la
geografía física. Su obra más importante en este campo fue Historia universal
de la naturaleza y teoría del cielo (1755), en la que anticipaba la hipótesis
(más tarde desarrollada por Laplace) de la formación del Universo a partir de
una nebulosa originaria. Entre su abundante producción escrita también
sobresalen Prolegómenos a toda metafísica futura que pueda presentarse como
ciencia (más conocida por el nombre de Prolegómenos, 1783), Principios metafísicos
de la ciencia natural (1786), Crítica del juicio (1790) y La religión dentro
de los límites de la mera razón (1793). Crítica
de la razón pura, principal obra escrita por el filósofo alemán Immanuel Kant.
Fue publicada en 1781 en alemán (título original: Kritik der reinen Vernunft)
y fue reeditada (con alguna revisión) en 1787. 4. Objetivo de la obra 5. La intuición: el espacio y el tiempo 6. Las categorías 7. El entendimiento y los conceptos Sigue
así un sistema de principios que establece que las condiciones de la
experiencia son igualmente las condiciones a priori de los objetos (físicos) de
la experiencia; se articula como sigue: 1) los axiomas de la intuición, en
virtud de los cuales todo fenómeno comporta una magnitud espacio-temporal
extensiva; 2) según la intención, las anticipaciones de la percepción suponen
obligatoriamente "un grado de influencia sobre los sentidos" o
contenido material de toda percepción futura; 3) analogías de la experiencia,
que regulan las uniones entre los fenómenos, ya que todo fenómeno es, según
la permanencia, la sucesión o la simultaneidad, relativa al tiempo; esta
relatividad supone el principio de la sustancia que hace posible la diferencia
entre sucesión y simultaneidad; además, si el principio de causalidad explica
la sucesión, entonces la reciprocidad (o reversibilidad de la causa y del
efecto) implica la simultaneidad; 4) por último, los postulados del pensamiento
empírico en general, que son lo posible (satisfaciendo a las "condiciones
formales de la experiencia"), lo real (satisfaciendo a las
"condiciones materiales" de la experiencia) y lo necesario
(satisfaciendo a las "condiciones generales de la experiencia"). Para
aumentar la modalidad, se observa que estos postulados no intervienen más que
indirectamente en la constitución de un objeto de conocimiento: relacionan los
objetos dados a nuestras facultades. Estos principios que fundamentan la
experiencia de un objeto, concluye Kant, son las leyes universales de la
naturaleza. Acotan el campo de la experiencia posible, fuera del cual ningún
conocimiento objetivo es posible, ya que excede nuestro poder cognoscitivo. El
entendimiento no se ocupa, pues, más que de los fenómenos, sean las cosas tal
como nos parecen y no tal como son. Fuera de la esfera fenomenal las cosas
residen en sí, inaccesibles de hecho a la experiencia. Por este motivo los
poderes de la propia razón están limitados, porque "nuestro conocimiento
proviene de dos fuentes fundamentales (...): la receptividad de las impresiones
y la espontaneidad de los conceptos". 8. Las ilusiones de la razón 9. La abrogación del saber Éste
es el resultado de la amplia investigación crítica emprendida por Kant con
respecto a la metafísica, con el doble título de "disposición
natural" y de "ciencia". En el fondo, se trataba nada menos que
de descubrir, "bajo la mirada crítica de una razón más elevada que ella,
el punto de error de la propia razón". La razón, en efecto, tiene
pasiones que la dogmática ignora. Así es como Kant elaboró como crítica una
metafísica de la metafísica, según la cual la razón no podría dar razón de
sí misma, más que con la condición de permanecer en todo momento susceptible
de fijar sus condiciones, sus objetos y sus límites intrínsecos. 10. Trascendentalismo o Transcendentalismo 11. Desarrollo filosófico y aplicaciones Los
términos trascendente y trascendental fueron utilizados en un sentido más
limitado y técnico por los defensores de la escolástica a finales de la edad
media para señalar conceptos de una generalidad sin restricciones que afecta a
todo tipo de materias. Los escolásticos reconocían seis conceptos
trascendentales de este tipo: esencia, unidad, bondad, verdad, materia y algo
(en latín, ens, unum, bonum, verum, res y aliquid). El
filósofo alemán Immanuel Kant fue el primero en hacer una distinción técnica
entre los términos trascendente y trascendental. Kant reservó el término
trascendente para entidades como Dios y alma, las cuales se cree existen fuera
de la experiencia humana y son por lo tanto incognoscibles; utilizó el término
trascendental para indicar a priori formas de pensamiento, es decir, los
principios innatos con los que la mente configura sus percepciones y hace
inteligible la experiencia. Kant aplicó el nombre filosofía trascendental al
estudio del pensamiento puro y sus formas a priori. Posteriores filósofos
idealistas alemanes influidos por Kant, de una forma muy acusada, como Johann
Gottlieb Fichte, Friedrich W. Schelling y Edmund Husserl describían sus ideas
como trascendentales. Por lo tanto, el término trascendentalismo viene aplicándose
casi en exclusiva en el lenguaje propio de las doctrinas surgidas del idealismo
metafísico. 12. Literatura trascendental El
trascendentalismo estadounidense nació con la fundación del Club Trascendental
en Boston en 1836. Entre los líderes del movimiento figuraban el ensayista
Ralph Waldo Emerson, la feminista y reformadora social Margaret (Sarah) Fuller,
el predicador Theodore Parker, el pedagogo Bronson Alcott, el filósofo William
Ellery Channing, y el autor y naturalista Henry David Thoreau. El Club
Trascendental publicó una revista, La Esfera, y algunos de los miembros del
club participaron en un experimento de vida en comuna en Brook Farm, West
Roxbury, Massachusetts, en torno a 1840. Los principales trabajos
trascendentales del movimiento estadounidense incluyen los ensayos de Emerson
"Naturaleza" (1836) y "Auto-confianza" (1841), así como
muchos de sus poemas metafísicos, y el Walden, o la vida en los bosques (1854)
de Thoreau, que relata el intento de un individuo de vivir con sencillez y en
armonía con la naturaleza. 13. Crítica de la razón práctica 14. Querer y deber Mientras
que la Crítica de la razón pura consistió en enfrentar a la razón consigo
misma (con el fin de hallar las reglas intrínsecas que someten todo
conocimiento objetivo a la experiencia), la segunda Crítica, en cambio, hace de
la devaluación especulativa del saber una revaluación práctica y también
intrínseca: del examen de los poderes de la facultad de conocer, pasando en
adelante al de sus deberes, por naturaleza conformes al principio objetivo del
comportamiento moral. Así es como el bien no podría ser de otro objeto que no
fuese el de la propia razón, mientras que ella se sienta como tal: sea,
razonable y no solamente raciocinante. Si el conocimiento objetivo corresponde
únicamente a las ciencias experimentales, entonces el verdadero objeto de la
filosofía consiste en plantear los principios puros de la acción moral. Ahora
bien, éstos destacan con la intención pura que Kant distingue de la simple
inclinación, aunque fuese loable: en efecto, la compasión, por ejemplo, es
"conforme al deber pero no tiene ningún valor moral verdadero".
Porque en el primer caso, el motivo, el medio o el fin de la acción (o de la práctica)
moral es el ejercicio de la razón por y para ella misma, únicamente
susceptible de garantizar la racionalidad: "la majestuosidad del deber no
tiene nada que ver con los placeres de la vida; tiene su propia ley y también
su propio tribunal" y, de hecho, es reflexiva; en el segundo caso, la razón
como la voluntad moral transitiva es todavía tributaria de determinaciones, por
así decirlo, impuras, por ser empíricas. La prueba de la relatividad de éstas
se encuentra en el origen de una buena acción, que radica en el hecho de que
siempre es posible un mal uso de los preceptos. De
ello se deduce que sólo en el deber la razón manda de forma absoluta, pues el
deber es "hablando con propiedad un querer, que sirve para cualquier ser
racional, con la condición de que en éste la razón sea práctica sin obstáculo". 15. Máxima y precepto Deber
es, por lo tanto, querer, incondicionalmente y viceversa. De ahí que Kant grabe
un primer mandato (llamado sintético a priori) en sus tablas de la ley:
"Obra como si la máxima de tu acción pudiera ser erigida, por tu
voluntad, en ley universal de la naturaleza". Sin embargo, no siendo
susceptible de ser, ni invalidado, ni confirmado por la experiencia empírica,
es necesario pues llegar a la conclusión de la imposibilidad de un acto moral
absolutamente conforme con el deber, que sólo puede ser obra de un santo. El
deber moral, en efecto, "es un querer necesario propio del hombre como
miembro de un mundo inteligible, y no lo concebirá como deber mientras que se
considere al mismo tiempo miembro de un mundo sensible". ¿Cómo pasar del
plano subjetivo (el del respeto) al plano objetivo o universal (el de la ley)?
Gracias al formalismo del imperativo categórico como juicio sintético a
priori, que es también la condición objetiva de la autonomía del sujeto. Desprovisto
de móviles materiales o patológicos extrínsecos a la voluntad (egoísmo,
culpabilidad social, temor de Dios), el deber es ese acto voluntario que a
priori es su propio fin y que define además la libertad. Ésta no debe pues
entenderse en función de las imposiciones individuales o colectivas
(contingentes por definición) sino libres a priori de toda determinación extrínseca. Conformarse
con la ley es igual que elegirla como tal, que someterse a ella por las buenas o
por las malas. En virtud de lo cual, el imperativo categórico deberá
entenderse también como sigue: "Obra de tal modo que uses en todo momento
humanidad, tanto en tu persona como en la ajena, siempre como fin y nunca
exclusivamente como medio". 16. Creer como querer ¿Cómo
obrar entonces para la realización de un "bien soberano"? Como no
puede ser objeto del conocimiento, porque éste llama a la experiencia, sólo
puede serlo de la creencia. En consecuencia, el bien soberano sólo puede ser el
objeto de una aproximación indefinida, tal como intenta demostrarlo la dialéctica
de la razón. Ahora bien, ésta plantea especialmente dos postulados, es decir
ideas suprasensibles pero pensables, que son Dios y la inmortalidad, y a los que
podemos atribuir una realidad práctica; escribe Kant: "llamo postulado de
la razón pura práctica a una proposición teórica pero como tal no
demostrable, y que sin embargo depende inseparablemente de una ley práctica con
un valor incondicionado". De modo que la existencia de Dios se impone,
porque garantiza la relación entre los seres razonables como miembros de un
"reino de los fines", la cohesión social de los sujetos morales; el
postulado de la inmortalidad del alma, es decir del hombre consciente de sí
mismo como de un fin en sí, da al individuo una representación de su
perfectibilidad moral infinita. La
libertad consiste pues en obrar según las reglas de nuestra propia razón, como
si existiera una legislación suprasensible. Es decir, "el hecho de que el
hombre sea consciente de que puede hacerlo porque debe, abre en él un abismo de
disposiciones divinas que le hace experimentar una especie de estremecimiento
sagrado, frente a la grandeza y a la sublimidad de su verdadero destino". 17. Crítica del juicio En
la introducción de esta obra, Kant sitúa la finalidad en el esquema
transcendental según su doble determinación: como finalidad formal es
subjetiva (o estética) y como finalidad real es objetiva (u orgánica). De ahí
la división de este tratado en críticas del juicio estético y teleológico. Cuando
la regla, el principio y la ley son dados, el juicio se llama determinante. En
cambio, si sólo lo particular es dado, el juicio en busca de lo universal se
llama reflectante. Como tal, no puede llamarse objetivo como en la ciencia, sino
teleológico, pues supone una unidad en la diversidad de la naturaleza; el
juicio tiene lugar como si "un entendimiento contuviera el fundamento de la
unidad de sus diversas leyes". No plantea pues objeción, sino solamente
reglas susceptibles de unificar los fenómenos heterogéneos de la naturaleza
según un sistema capaz de orientarnos en la "diversidad excesiva de la
naturaleza". Ahora bien, ciertos objetos, artificiales o naturales, dan
lugar a este concepto, en cuanto que representan para el sujeto la ocasión de
experimentar un sentimiento de agrado o desagrado, como sentimiento
intermediario entre las facultades de conocer y de desear. Juzgar es siempre
juzgar en función de un fin, que siempre es el objeto de una inclinación. 18. La finalidad forma Ni
lógico, ni moral, el juicio del gusto es pues subjetivo, pero comporta una
dimensión universal en la medida en que pretende la adhesión de todos, en
virtud del sentido común como "capacidad de comunicación universal del
estado de ánimo". Tal es el objeto de la dialéctica de la facultad de
juzgar, que no es una dialéctica de la crítica del gusto, pues no hay ninguna
ciencia que proporcione una regla a priori de lo bello, sino solamente una crítica:
la legalidad estética es pues una "legalidad sin ley". Sin embargo,
para reclamar la aprobación de todos, lo bello es "el símbolo de un bien
moral", pues el juicio del que procede se atribuye a sí mismo una ley, que
no es ni la de la naturaleza, ni la de la libertad, sino que depende de lo
suprasensible, en el que el poder teórico está ligado al poder práctico de un
modo común y desconocido para formar una unidad. Todo
transcurre, en suma, como si un entendimiento, exterior al sujeto, hubiera
dispuesto el mundo a conveniencia de su facultad de conocer. De ahí que la
belleza "no sea más que una con la razón" y, añade Kant, que el
juicio estético "no designa nada en el objeto". Éste, en lo sublime
("contrapeso y no lo contrario de lo bello"), "provoca, en vano,
el esfuerzo del espíritu para devolver la representación de los sentidos
adecuada a las ideas", apremiando al sujeto a pensar la naturaleza
"como presentación de algo suprasensible". Si la satisfacción
experimentada en presencia de lo bello es extrínseca, porque sólo enfoca la
cualidad formal de las cosas, puede ser considerada como la presentación de un
concepto indeterminado del entendimiento, allí donde la satisfacción intrínseca
que proporciona lo sublime, del que el objeto es lo informe y la cantidad, puede
ser considerada como la presentación de un concepto indefinido de la razón. Pues
sublime es "lo pura y simplemente grande", escribe Kant, cuya
infinidad se identifica en nosotros por medio de la imaginación, con "un
sustrato suprasensible (que está en la base de nuestra facultad de
pensar)"; la imaginación engendra pues en el sujeto el respeto (magnitudo
reverenda) de la grandeza de su destino, haciéndole sensible su propia
sublimidad. 19. La finalidad natural La
mecánica y la biología, especialmente, no sabrían destruir en nosotros esta
predisposición teleológica, por la sencilla razón de que ésta es
transcendental o formal y no física o psicológica. También estamos
autorizados "a poner a prueba todas las leyes conocidas del engendramiento
mecánico", no sin permitirnos "apelar a una causa generadora que sea
completamente diferente, a saber de la causalidad por los fines". Ésta es
solo apta, si no para responder, sí al menos para correspondernos a la
siguiente pregunta, incluso aunque exceda de facto los límites del
entendimiento: ¿cómo son posibles las diversas producciones de la naturaleza? Desde
ese momento hay que admitir, para contestar, que el recurso al ciego mecanismo
natural o al azar nos deja como pez fuera del agua, "arrojados en la arena
con (nuestra) razón". Las causas invocadas por las ciencias naturales no
podrían convencernos completamente de la posibilidad de que nosotros
representamos los productos de la naturaleza "según otro modo de
causalidad que el de las leyes materiales de la materia", con el fin de
justificar su posibilidad. Ahora bien, esto sólo puede ser postulando (no para
explicarlas sino para explicitarlas) un entendimiento originario como causa
universal o fin de fines, pues incluso el conocimiento empírico, en cuanto
causa efecto, presupone conceptos de la razón. Y si la teleología como
legalidad del contingente no es una ciencia, al menos es necesaria como
principio regulador (o máximo) para la facultad humana de juzgar respecto a la
naturaleza como sistema según la regla de los fines, y en función del cual
"en el mundo todo vale para algo, nada se hace en balde", en la medida
en que las partes nos parecen concurrir a su efecto de conjunto orgánico. Este
principio racional de la facultad del juicio reflectante es subjetivo; como tal,
está admitido situarlo en la causalidad físico-mecánica. En cambio, para
situarse en el origen de la teología como conocimiento del ser originario y
suprasensible, no se confundirá ni Dios ni la física (pese a que fuera física
de la física) con la idea de un gran sistema de fines. Pues la intención
desconocida que presupone la teleología postulando un "entendimiento
arquitectónico" es una palabra o una pura idea que "aquí significa
un principio de la facultad del juicio reflectante (o reguladora), y no de la
facultad del juicio determinante" (o constitutiva). Este principio es crítico
como condición subjetiva del pensamiento, y no dogmático u objetivo; es el
momento también de evocar la existencia del hombre como fin último de la
creación, la cual supone desde entonces cultura y disciplina. Con
el pensamiento expuesto en esta obra se cierra el vasto tríptico crítico
kantiano: la metafísica es sólo posible sabiéndose fenomenología en la razón
pura, fe racional en la razón práctica y, por último, solución de
continuidad entre la pura facultad de conocer (teoría) y el ámbito del
concepto de libertad (práctica). 20. Influencia 21. Hegel, Georg Wilhelm Friedrich Nacido
en Stuttgart el 27 de agosto de 1770, hijo de un funcionario de la hacienda pública,
Hegel creció en un ambiente de pietismo protestante y estudió a los clásicos
griegos y latinos mientras estuvo en el gymnasium de su ciudad natal. Animado
por su padre para que se hiciera pastor protestante, en 1788 ingresó en el
seminario de la Universidad de Tubinga, donde entabló amistad con el poeta
Friedrich Hölderlin y el filósofo Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling, de
significada filiación romántica, compartiendo con ellos su entusiasmo por la
Revolución Francesa y la antigüedad clásica. Después de completar un curso
de Filosofía y Teología, y decidir que no quería seguir la carrera religiosa,
en 1793 comenzó a ejercer como preceptor en Berna (Suiza). En 1797 consiguió
un cargo similar en Frankfurt, pero dos años más tarde su padre falleció, dejándole
un legado cuya cuantía económica le permitió abandonar su trabajo como tutor. En
1801 se trasladó a la Universidad de Jena, donde estudió, escribió y logró
un puesto como profesor. Allí concluyó la Fenomenología del espíritu (1807),
una de sus obras más importantes. Permaneció en Jena hasta octubre de 1806,
cuando la ciudad, en el transcurso de las Guerras Napoleónicas, fue ocupada por
las tropas francesas, por lo que se vio obligado a huir. Desde 1807 hasta 1809,
una vez agotadas las rentas que le había proporcionado la herencia paterna,
trabajó como redactor en el periódico Bamberger Zeitung de Baviera. Sin
embargo, el periodismo no le agradó y en 1809 se trasladó a Nuremberg donde
fue director de un gymnasium durante ocho años. Durante
los años que residió en Nuremberg, Hegel conoció y contrajo matrimonio con
Marie von Tucher, de quien tuvo tres hijos: una niña (que murió al poco de
nacer) y dos varones (Karl e Immanuel). Antes de su matrimonio, Hegel había
tenido un hijo ilegítimo (Ludwig) que acabaría viviendo en el hogar de los
Hegel. Después de haber trabajado en su redacción durante siete años, publicó
en Nuremberg otro de sus más afamados escritos, Ciencia de la Lógica
(1812-1816). En 1816 aceptó la cátedra de Filosofía en la Universidad de
Heidelberg y, poco después, publicó de forma sistemática sus pensamientos
filosóficos en su obra Enciclopedia de las ciencias filosóficas (1817). En
1818 ingresó en la Universidad de Berlín, institución en la cual expuso y
enseñó el conjunto de su pensamiento hasta su fallecimiento, ocurrido en esa
misma ciudad el 14 de noviembre de 1831. La
última gran obra publicada por Hegel fue La filosofía del Derecho (1821),
aunque algunas notas de sus conferencias y clases, junto con apuntes de sus
alumnos, fueron también publicadas después de su muerte. En el conjunto de
estos trabajos (conocido por el nombre genérico de Lecciones o Lecciones de
Berlín) se encuentran Estética (1832), Lecciones sobre filosofía de la religión
(1832), Lecciones de historia de la filosofía (1833-1836) y Lecciones de
filosofía de la historia (1837). Muy
influido por las ideas de los grandes pensadores griegos, también conoció las
obras del holandés Baruch Spinoza, del escritor francés Jean-Jacques Rousseau
y de los autores alemanes Immanuel Kant, Johann Gottlieb Fichte y Schelling.
Aunque muchas veces sus teorías discreparon de las de los mencionados
pensadores, la influencia que ejercieron sobre él es evidente en sus escritos. 22. Objetivo filosófico 23. Dialéctica Para
Hegel, por lo tanto, la realidad se entiende como lo absoluto desdoblándose por
la vía dialéctica en un proceso de autoevolución. En este proceso, lo
absoluto se muestra tanto en la naturaleza como en la historia de la humanidad.
La naturaleza es el pensamiento absoluto, o ser, que se objetiva a sí mismo
bajo una apariencia material. Las mentes finitas y la historia de la humanidad
son el proceso de lo absoluto que se manifiesta en lo que le es más cercano, a
saber, el espíritu o la consciencia. En la Fenomenología del espíritu señaló
las perspectivas de esta manifestación desde los planos más simples de
conciencia, a través de la autoconciencia, hasta los puntos alcanzados por la
razón más avanzada. 24. Autoconocimiento de lo absoluto 25. Filosofía de la historia 26. Etica y política 27. Influencia El
idealismo metafísico de Hegel alcanzó un fuerte impacto en la filosofía del
siglo XIX y principios del XX, sobre todo en el británico Francis Herbert
Bradley, en teóricos estadounidenses como Josiah Royce y en la cultura italiana
gracias a la crítica de Benedetto Croce. También influyó en el
existencialismo a través del filósofo danés Sören Kierkegaard. La
fenomenología ha recibido, por otro lado, las ideas de Hegel sobre la
consciencia. El extenso y variado impacto de su pensamiento en la filosofía
occidental evidencia su profundidad. 28. Marx, Karl Marx
nació en Tréveris el 5 de mayo de 1818 y estudió en las universidades de
Bonn, Berlín y Jena. Publicó un artículo en la Rheinische Zeitung (Gaceta
Renana) de Colonia en 1842 y poco después pasó a ser su jefe de redacción.
Aunque su pensamiento político era radical, todavía no podía calificarse de
comunista. Las críticas de las condiciones sociales y políticas vertidas en
sus artículos periodísticos le indispusieron con las autoridades, que le
obligaron a abandonar su puesto en el rotativo en 1843; poco después, el periódico
dejó de editarse y Marx se trasladó a París. Los estudios de filosofía,
historia y ciencia política que realizó en esa época le llevaron a adoptar el
pensamiento de Friedrich Hegel. Cuando Engels se reunió con él en la capital
francesa en 1844, ambos descubrieron que habían llegado independientemente a
las mismas conclusiones sobre la naturaleza de los problemas revolucionarios.
Comenzaron a trabajar juntos en el análisis de los principios teóricos del
comunismo y en la organización de un movimiento internacional de trabajadores
dedicado a la difusión de aquéllos. Esta colaboración con Engels continuó
durante toda su vida. 29. El manifiesto comunista 30. El exilio político Una
vez instalado en Inglaterra, se dedicó a profundizar en sus ideas, publicando
nuevos escritos, y a alentar la creación de un movimiento comunista
internacional. Durante ese periodo, elaboró varias obras que fueron
constituyendo la base doctrinal de la teoría comunista. Entre ellas se
encuentra su ensayo más importante, El capital (volumen 1, 1867; volúmenes 2 y
3, editados por Engels y publicados a título póstumo en 1885 y 1894,
respectivamente), un análisis histórico y detallado de la economía del
sistema capitalista, en el que desarrolló la siguiente teoría: la clase
trabajadora es explotada por la clase capitalista al apropiarse ésta del
‘valor excedente’ (plusvalía) producido por aquélla. Véase Capital. La
siguiente obra de Marx, La guerra civil en Francia (1871), analizaba la
experiencia del efímero gobierno revolucionario francés conocido como la
Comuna de París, establecida en esta ciudad durante la Guerra Franco-prusiana.
Marx interpretó su creación y existencia como una confirmación histórica de
la necesidad de que los trabajadores tomen el poder mediante una insurrección
armada y destruyan al Estado capitalista. Aclamó a la Comuna como "la
forma política, finalmente hallada, en la que podía producirse la emancipación
del trabajador". Esta teoría fue desarrollada en Crítica del programa de
Gotha (1875) en los siguientes términos: "Entre los sistemas capitalista y
comunista se encuentra el periodo de transformación revolucionaria de uno en
otro. Esta fase corresponde a un periodo de transición, cuyo estado no puede
ser otro que la dictadura revolucionaria del proletariado". Durante su
estancia en Inglaterra, Marx también escribió crónicas sobre acontecimientos
sociales y políticos para periódicos de Europa y Estados Unidos, entre ellos
varios artículos sobre las ‘revoluciones liberales’ en España y en la América
hispana. Fue corresponsal del New York Tribune desde 1852 hasta 1861 y escribió
varios artículos para la New American Cyclopedia. 31. Los últimos años 32. Su influencia 33. Fichte, Johann Gottlieb Nació
el 19 de mayo de 1762 en Rammenau (Sajonia). Comenzó sus estudios en Pforta,
para después acudir a las universidades de Jena (1780) y Leipzig (1781-1784).
Debido al prestigio que adquirió con la publicación de una de sus primeras
obras, Ensayo de una crítica de toda revelación (1792), en un principio
atribuida a Immanuel Kant, consiguió acceder a la cátedra de Filosofía de la
Universidad de Jena en 1793. En 1799 fue acusado de defender doctrinas cercanas
al ateísmo, por lo que tuvo que renunciar a su puesto y trasladarse a Berlín,
donde siguió escribiendo y dando clases. Tras un breve periodo durante el cual
impartió clases en Erlangen (1805) y Königsberg (actual Kaliningrado, 1806),
en agosto de 1807 regresó a Berlín. En 1810 se convirtió en el primer rector
de Universidad Real Federico Guillermo (actual Universidad de Berlín). Desde
que en 1806 Prusia fuera derrotada por las tropas de Napoleón I Bonaparte, la
incipiente independencia de los estados alemanes se vio amenazada y Fichte se
dedicó a defender con fervor el desarrollo de la conciencia nacional germánica,
especialmente en sus Discursos a la nación alemana (1808). Falleció el 27 de
enero de 1814 en Berlín. Fichte
mantenía que la filosofía debe ser una ciencia que ha de desarrollarse, de
modo sistemático, a partir de una proposición simple y evidente, y que debe
dejar en claro el punto de partida de toda experiencia. Aunque en general
aceptaba la filosofía crítica de Kant, se manifestó en desacuerdo con
respecto a su teoría de la "cosa en sí" como incognoscible y a la
dicotomía entre razón especulativa y razón práctica. Fichte defendía que el
punto de partida de toda experiencia es la actividad pura y espontánea del yo,
el cual puede ser intuido mediante procesos intelectuales por todas las
conciencias. Para Fichte, el hecho de que el ego, el "yo", aprehenda
su libre actividad, constituye su propia afirmación, que sin remedio le lleva
al enfrentamiento con el "no yo", el no ego, la otreidad. La
conciencia consiste en este dinámico encuentro entre el "yo" y el
"no yo" por el que uno mismo y el mundo se definen y se realizan e
interrelacionan. El idealismo ético fichteano, que subrayaba el deseo moral, es
una derivación y una consecuencia de dicha concepción acerca del
"yo". Entre
sus obras más importantes cabe mencionar Doctrina de la ciencia (1794),
Fundamentos del derecho natural según los principios de la teoría de la
ciencia (1796), El sistema de la moral según los principios de la teoría de la
ciencia (1798) y El destino del hombre (1800). 34. Herbart, Johann Friedrich El
sistema filosófico de Herbart se deriva del análisis de la experiencia, e
integra la lógica, la metafísica y la estética como elementos coordinados.
Rechazaba todos los enfoques basados en la separación de las facultades
mentales, y sostenía, que todo fenómeno mental resulta de la interacción de
ideas elementales. Creía que los métodos y sistemas pedagógicos deberían
basarse en la psicología y la ética: en la psicología para proporcionar el
conocimiento necesario de la mente y en la ética para servir como la base que
determina los fines sociales de la educación. Entre sus principales obras se
encuentra Manual de psicología (1816). 35. Descripción temática: Fragmento
de La paz perpetua. 1.
«No debe considerarse válido ningún tratado de paz que se haya celebrado con
la reserva secreta sobre alguna causa de guerra en el futuro.» Se
trataría, en ese caso, simplemente de un mero armisticio, un aplazamiento de
las hostilidades, no de la paz, que significa el fin de todas las hostilidades.
La añadidura del calificativo eterna es un pleonasmo sospechoso. Las causas
existentes para una guerra en el futuro, aunque quizá ahora no conocidas ni
siquiera para los negociadores, se destruyen en su conjunto por el tratado de
paz, por mucho que pudieran aparecer en una penetrante investigación de los
documentos de archivo. —La reserva (reservatio mentalis) sobre viejas
pretensiones a las que, por el momento, ninguna de las partes hace mención
porque están demasiado agotadas para proseguir la guerra, con la perversa
intención de aprovechar la primera oportunidad en el futuro para este fin,
pertenece a la casuística jesuítica y no se corresponde con la dignidad de los
gobernantes así como tampoco se corresponde con la dignidad de un ministro la
complacencia en semejantes cálculos, si se juzga el asunto tal como es en sí
mismo. Si,
en cambio, se sitúa el verdadero honor del Estado, como hace la concepción
ilustrada de la prudencia política, en el continuo incremento del poder sin
importar los medios, aquella valoración parecerá pedante y escolar. 2.
«Ningún Estado independiente (grande o pequeño, lo mismo da) podrá ser
adquirido por otro mediante herencia, permuta, compra o donación.» Un
Estado no es un patrimonio (patrimonium) (como el suelo sobre el que tiene su
sede). Es una sociedad de hombres sobre la que nadie más que ella misma tiene
que mandar y disponer. Injertarlo en otro Estado, a él que como un tronco tiene
sus propias raíces, significa eliminar su existencia como persona moral y
convertirlo en una cosa, contradiciendo, por tanto, la idea del contrato
originario sin el que no puede pensarse ningún derecho sobre un pueblo. Todo el
mundo conoce a qué peligros ha conducido a Europa, hasta los tiempos más
recientes, este prejuicio sobre el modo de adquisición, pues las otras partes
del mundo no lo han conocido nunca, de poder, incluso, contraerse matrimonios
entre Estados; este modo de adquisición es, en parte, un nuevo instrumento para
aumentar la potencia sin gastos de fuerzas mediante pactos de familia, y, en
parte, sirve para ampliar, por esta vía, las posesiones territoriales. —Hay
que contar también el alquiler de tropas a otro Estado contra un enemigo no común,
pues en este caso se usa y abusa de los súbditos a capricho, como si fueran
cosas. 3.
«Los ejércitos permanentes (miles perpetus) deben desaparecer totalmente con
el tiempo.» Pues
suponen una amenaza de guerra para otros Estados con su disposición a aparecer
siempre preparados para ella. Estos Estados se estimulan mutuamente a superarse
dentro de un conjunto que aumenta sin cesar y, al resultar finalmente más
opresiva la paz que una guerra corta, por los gastos generados por el armamento,
se convierten ellos mismos en la causa de guerras ofensivas, al objeto de
liberarse de esta carga; añádese a esto que ser tomados a cambio de dinero
para matar o ser muertos parece implicar un abuso de los hombres como meras máquinas
e instrumentos en manos de otro (del Estado); este uso no se armoniza bien con
el derecho de la humanidad en nuestra propia persona. Otra cosa muy distinta es
defenderse y defender a la patria de los ataques del exterior con las prácticas
militares voluntarias de los ciudadanos, realizadas periódicamente. —Lo mismo
ocurriría con la formación de un tesoro, pues, considerado por los demás
Estados como una amenaza de guerra, les forzaría a un ataque adelantado si no
se opusiera a ello la dificultad de calcular su magnitud (porque de los tres
poderes, el militar, el de alianzas y el del dinero, este último podría ser
ciertamente el medio más seguro de guerra). 4.
«No debe emitirse deuda pública en relación con los asuntos de política
exterior Esta
fuente de financiación no es sospechosa para buscar, dentro o fuera del Estado,
un fomento de la economía (mejora de los caminos, nuevas colonizaciones creación
de depósitos para los años malos, etc.). Pero un sistema de crédito, como
instrumento en manos de las potencias para sus relaciones recíprocas, puede
crecer indefinidamente y resulta siempre un poder financiero para exigir en el
momento presente (pues seguramente no todos los acreedores lo harán a la vez)
las deudas garantizadas (la ingeniosa invención de un pueblo de comerciantes en
este siglo); es decir, es un tesoro para la guerra que supera a los tesoros de
todos los demás Estados en conjunto y que sólo puede agotarse por la caída de
los precios (que se mantendrán, sin embargo, largo tiempo gracias a la
revitalización del comercio por los efectos que éste tiene sobre la industria
y la riqueza). Esta facilidad para hacer la guerra unida a la tendencia de los
detentadores del poder, que parece estar ínsita en la naturaleza humana, es,
por tanto, un gran obstáculo para la paz perpetua; para prohibir esto debía
existir, con mayor razón, un artículo preliminar, porque al final la
inevitable bancarrota del Estado implicará a algunos otros Estados sin culpa,
lo que constituiría una lesión pública de estos últimos. En ese caso, otros
Estados, al menos, tienen derecho a aliarse contra semejante Estado y sus
pretensiones. 5.
«Ningún Estado debe inmiscuirse por la fuerza en la constitución y gobierno
de otro.» Pues,
¿qué le daría derecho a ello?, ¿quizá el escándalo que dé a los súbditos
de otro Estado? Pero este escándalo puede servir más bien de advertencia, al
mostrar la gran desgracia que un pueblo se ha atraído sobre por sí por vivir
sin leyes; además el mal ejemplo que una persona libre da a otra no es en
absoluto ninguna lesión (como scandalum acceptum). Sin embargo, no resulta
aplicable al caso de que un Estado se divida en dos partes a consecuencia de
disensiones internas y cada una de las partes represente un Estado particular
con la pretensión de ser el todo; que un tercer Estado preste entonces ayuda a
una de las partes no podría ser considerado como injerencia en la constitución
de otro Estado (pues sólo existe anarquía). Sin embargo, mientras esta lucha
interna no se haya decidido, la injerencia de potencias extranjeras sería una
violación de los derechos de un pueblo independiente que combate una enfermedad
interna; sería, incluso, un escándalo y pondría en peligro la autonomía de
todos los Estados. 6.
«Ningún Estado en guerra con otro debe permitirse tales hostilidades que hagan
imposible la confianza mutua en la paz futura, como el empleo en el otro Estado
de asesinos (percussores), envenenadores (venefici), el quebrantamiento de
capitulaciones, la inducción a la traición (perduellio), etc.» Estas
son estratagemas deshonrosas, pues aun en plena guerra ha de existir alguna
confianza en la mentalidad del enemigo, ya que de lo contrario no se podría
acordar nunca la paz y las hostilidades se desviarían hacia una guerra de
exterminio (bellum internecinum); la guerra es, ciertamente, el medio
tristemente necesario en el estado de naturaleza para afirmar el derecho por la
fuerza (estado de naturaleza donde no existe ningún tribunal de justicia que
pueda juzgar con la fuerza del derecho); en la guerra ninguna de las dos partes
puede ser declarada enemigo injusto (porque esto presupone ya una sentencia
judicial) sino que el resultado entre ambas partes decide de qué lado está el
derecho (igual que ante los llamados juicios de Dios); no puede concebirse, por
el contrario, una guerra de castigo entre Estados (bellum punitivum) (pues no se
da entre ellos la relación de un superior a un inferior). De todo esto se sigue
que una guerra de exterminio, en la que puede producirse la desaparición de
ambas partes y, por tanto, de todo el derecho, sólo posibilitaría la paz
perpetua sobre el gran cementerio de la especie humana y por consiguiente no
puede permitirse ni una guerra semejante ni el uso de los medios conducentes a
ella. Que los citados medios conducen inevitablemente a ella se desprende de que
esas artes infernales, por sí mismas viles, cuando se utilizan no se mantienen
por mucho tiempo dentro de los límites de la guerra sino que se trasladan también
a la situación de paz, como ocurre, por ejemplo, en el empleo de espías (uti
exploratoribus), en donde se aprovecha la indignidad de otros (la cual no puede
eliminarse de golpe); de esta manera se destruiría por completo la voluntad de
paz. Aunque
todas las leyes citadas son leyes prohibitivas (leges prohibitivae)
objetivamente, es decir, en la intención de los que detentan el poder, hay
algunas que tienen una eficacia rígida, sin consideración de las
circunstancias, que obligan inmediatamente a un no hacer (leges strictae, como
los números 1, 5, 6), mientras que otras (como los números 2, 3, 4), sin ser
excepciones a la norma jurídica, pero tomando en cuenta las circunstancias al
ser aplicadas, ampliando subjetivamente la capacidad, contienen una autorización
para aplazar la ejecución de la norma sin perder de vista el fin, que permite,
por ejemplo, la demora en la restitución de ciertos Estados después de perdida
la libertad del número 2, no ad calendas graecas (como solía prometer
Augusto), lo que supondría su no realización, sino sólo para que la restitución
no se haga de manera apresurada y de manera contraria a la propia intención. La
prohibición afecta, en este caso, sólo al modo de adquisición, que no debe
valer en lo sucesivo, pero no afecta a la posesión que, si bien no tiene el título
jurídico necesario, sí fue considerada como conforme a derecho por la opinión
pública de todos los Estados en su tiempo (en el de la adquisición putativa). Fuente:
Kant, Immanuel. La paz perpetua. Presentación de Antonio Truyol y Serra.
Traducción de Joaquín Abellán. Madrid. Editorial Tecnos, 1985. 36. Bibliografía: Borowski, Ludwig Ernst. Relato
de la vida y el carácter de Immanuel Kant. Madrid: Editorial Tecnos, 1993.
Interesante trabajo biográfico que incide en la importancia de la personalidad
de Kant. Trabajo
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