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Sobre los Estudios Literarios:Un aspecto del Ensayo Puertorriqueño del siglo XIX

Resumen: La investigación del pensamiento histórico, social y cultural puertorriqueño del siglo XIX se hace cada vez más necesaria, particularmente en estos tiempos nuestros del fin de siglo que, obviamente, tienden a cuestionar los marcos de referencia de la llamada “modernidad”. Todo parece indicar que las nociones valorativas de la modernidad y los conceptos que sobre ella desarrollan los intelectuales, atraviesa por una crisis que alterará definitivamente las ideas sobre lo real que alberga y sostiene Occidente.
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Autor: Prof. Mario R. Cancel

Comentario introductorio

El concepto de la historia y del mundo

La historia materia

La historia conocimiento

La función del intelectual

Visión del ser humano y de los procesos

Palabras finales

Prof. Mario R. Cancel

Recinto Universitario de Mayagüez-U.P.R.

 

Comentario introductorio

La investigación del pensamiento histórico, social y cultural puertorriqueño del siglo XIX se hace cada vez más necesaria, particularmente en estos tiempos nuestros del fin de siglo que, obviamente, tienden a cuestionar los marcos de referencia de la llamada “modernidad”. Todo parece indicar que las nociones valorativas de la modernidad y los conceptos que sobre ella desarrollan los intelectuales, atraviesa por una crisis que alterará definitivamente las ideas sobre lo real que alberga y sostiene Occidente.

Si esta crisis se reduce a una alteración dramática en las formas de conocer la realidad; o si se trata del radical cambio de una sociedad industrial a una pos-industrial,[1] es un asunto que no compete discutir en este ensayo.  Lo cierto es que existe un interesante paralelo entre nuestros tiempos y los tiempos de los autores que ahora analizamos.  Vicente Pagán, Francisco Mariano Quiñones y Enrique Soriano Hernández estaban, como nosotros, de cara a un siglo nuevo, dentro de un siglo convulso, de grandes cambios en el cual unas concepciones todavía jóvenes (las de una modernidad progresista y unívoca) se enfrentaban al reto que ellas mismas producían para cuestionar las tradiciones que habían hecho de Occidente un poder.  Nuestros autores se encontraban, en cierto modo, a medio camino dentro de los combates que se habían establecido entre las  concepciones providencialistas y progresistas de la historia[2], tratando de urdir un balance entre aquellas posturas contradictorias en momentos en que el embate del materialismo histórico y dialéctico y el marxismo eran más patentes.

Entender el pensamiento de Vicente Pagán, Francisco Mariano Quiñones y Enrique Soriano Hernández presupone la necesidad de verles desde la perspectiva en que ellos se vieron a sí mismos y al mundo. Si hemos de creer que el presente tiene un  papel protagónico en la gestión del pensamiento, que el presente modela el pensar y le sujeta a unos límites posibles, entonces nos daremos cuenta de lo complicado del proyecto que proponemos.

Estamos ante tres intelectuales puertorriqueños que observan tres problemas distintos: la civilización, el arte y la moral. El discurso que generan, con toda su diversidad, ofrece sin embargo suficientes elementos comunes tanto en su forma como en su contenido que permiten interpretarlos como un discurso único. Nosotros nos fijaremos fundamentalmente en esas coincidencias ideológicas que rompen las fronteras temáticas propuestas en los documentos de 1881. En su lugar hablaremos de los diferendos entre unos y otros.

Pagán, Quiñones y Hernández se enfrentan de una manera inteligente, para utilizar un término que a ellos mismos les hubiese agradado, a un siglo conflictivo que les ha llevado a la noción de la contemporaneidad como un tabú. Para Pagán el presente es un mar en el cual “es fácil perderse”.[3] La idea de una modernidad rigurosamente progresista, que se supera a sí misma de una manera invencible, se ha sembrado en el pensamiento de occidente y sufre en estos discursos su primera crisis notable. Las ideas ilustradas, románticas y positivistas conviven dentro de esa realidad y permean a los intelectuales de todo el mundo. ¿Cómo perciben nuestros autores ese orbe complejo? A responder esa pregunta nos dedicaremos de inmediato.

El concepto de la historia y del mundo

De la lectura de Pagán, Quiñones y Hernández se puede derivar, siguiendo a P. Vilar,[4] una concepción organizada de la historia como “materia” de un proceso de conocimiento; y de la historia como “conocimiento” de esa materia. Se trata precisa­mente de aquello que Monelisa Pérez Marchand ha llamado “historia vida” e “historia relato”[5]; y el británico W.H. Walsh ha diferen­ciado como la “totalidad” de los hechos pasados del ser humano y la “narración” que damos de ellos.[6]  Es precisamente esa doble naturaleza del concepto historia lo que dificulta a veces la indagación en este campo del saber. A la larga, la historia se convierte en su propio objeto de estudio y ello ha llevado a algunos teóricos a cuestionar el sentido de la disciplina.  Nosotros partiremos de esa ambigüedad para tratar de definir las visiones de mundo de los autores premiados por el Círculo de Recreo en el certamen de 1880.

La historia materia

La imagen de la “historia materia”  que tienen Pagán, Quiñones y Hernández, parte de la premisa de que el mundo es una realidad orgánica a la manera de los pensadores y científicos naturales de fines del siglo XVIII y principios del XIX. El cosmos es algo así como una máquina universal en la cual, como dice Pagán, “no hay fuerza por pequeña que sea que no contribuya al movimiento universal”.[7]  Cada detalle de lo real cumple una función útil, pertinente y necesaria dentro de la realidad como un todo.

El cosmos imaginado se caracteriza, como se deriva de lo planteado, por el movimiento.  Aquí no hay nada de una realidad estática, inamovible o rígida. Todo es movimiento pero, siguiendo el modelo hegeliano alemán, el movimiento que le preocupa a Pagán es aquél de lo que propiamente podríamos llamar el espíritu o las ideas puras. Después de todo, “el motor más poderoso” del cambio es el pensamiento, plantea el autor.[8]  Los cambios se ofrecen en la realidad como una expresión de las alteraciones en el mundo de las ideas que aquí, distinto a Platón, parece mutable.

La evolución, el movimiento o la marcha de la realidad, tiene unas características particulares que la hacen única.  En esta marcha, lo contingente o lo accidental, para utilizar el concepto aristotélico, pierde importancia ante los grandes procesos que lo sobrevuelan todo. Pagán, Quiñones y Hernández se fijarán en las grandes tendencias más que en  los detalles cuando imaginen el movimiento universal.  El detalle o el tiempo corto, como le llamaría en nuestro siglo F. Braudel, será recurso de prueba, útil sólo para demostrar la certeza o la falsía de un argumento.

Este movimiento de las cosas es, según Pagán, necesario en el sentido hegeliano: nada puede evitarlo ni “desviarle de su camino”.[9] En ese sentido, lo necesario es precisamente lo inevitable y lo forzoso.  La historia ocurre como un proceso que se justifica a sí mismo simplemente porque ha sido.  El movimien­to de las cosas no siempre es igual.  A veces es lento, como en el caso de la Edad Media europea.[10]  Otras es acelerado, como  en el de la Modernidad que viven los autores.  El movimiento no es azaroso, no lo rige la suerte ni la fortuna como pensaron en algún momento los historiadores griegos, romanos y helénicos. Quiñones deja claramente establecido que la marcha de la realidad obedece a “leyes de desarrollo”, leyes que son “ineludibles” y universales.[11]  Haciéndose eco de las nociones de ley natural que produjo la física newtoniana del siglo XVIII, nuestros autores están elaborando una “física social” que explique definitivamente una realidad compleja.

Para Quiñones la historia, el mundo, el cosmos, caminan como un ente vivo  las rutas del tiempo y atraviesan por etapas similares a las de un ser humano común. Por eso nos habla del “hombre-niño o del troglodita”[12] que desde esa infancia histórica avanza hasta las fantasmagorías de la modernidad. Quiñones refleja, en este aspecto, evidentes influencias de la doctrina de A. Comte quien había interpretado el desarrollo general de la civilización como una secuencia de etapas desde la niñez, la juventud y la madurez dentro del marco de un progreso ininterrum­pido.[13]

Quiñones piensa que ese movimiento o marcha conduce de lo simple a lo complejo tal y como lo propondría F. TÖnnies en 1887 en su teoría del “Gemeinschaft y Gesellschaft”.[14]  Comte y TÖnnies parecen ser la base de los planteamientos de Quiñones quien había pasado buenas temporadas de estudio tanto en Alemania como en Francia y había bebido de esas fuentes de una manera notable.

El movimiento de las cosas no existe meramente porque sí. Debía tener un motor o causa que lo provocase.  Cuando Pagán, Quiñones y Hernández se enfrentan a este cuestionamiento, los tres lo responden de una forma común: el motor es el mundo de las ideas.[15]  Flotan detrás del argumento los términos de la Ilustra­ción y la idea del Dios Todopoderoso de la tradición judeo-cristiana y los occidentales.  Salvado el providencialismo agustiniano con la preeminencia y la rectoría divina sobre las cosas, los autores pueden entrar en consideraciones más con­cretas. Pagán piensa que la necesidad y la defensa de lo que se posee explica los cambios;[16] y Quiñones piensa que el arte, la literatura y la educación, idea enraizada en las concepciones de los enciclopedistas franceses y reiterada por J. Burkhardt a mediados del XIX, son definitivas en esa naturaleza cambiante de lo real.[17]

El movimiento de las cosas tiene un fin pre-establecido y esa finalidad es la cuestión del progreso general de la humani­dad, verdadero dogma del siglo XIX, siglo que había visto la caída del absolutismo y el alzamiento vigoroso de la Revolución Industrial con sus secuelas en la configuración de clases del Occidente europeo. La “inmensa elaboración del progreso”, como la llama Pagán[18], define la historia vivida por los autores. El objetivo último de ese progreso, de ese movimiento hacia adelante y hacia  arriba es la consecución de ciertos valores preciados por la época: la civilización y la unidad del espíritu humano en una fraternidad universal en el estilo kantiano[19], y la perfec­ción humana como meta última. Todos estos ideales aparecen en este programa como posibilidades concretas y alcanzables. Son, a la larga, las mismas metas del cristianismo profético, pero aquí la Providencia y el Progreso se confunden en una amalgama que intriga al lector.  Quiñones las identifica directamente.  Para él, el progreso humano es una acción divina que conduce a lo bello que es también lo justo y lo verdadero.[20]  Pagán, Quiñones y Hernández viven el momento de los grandes debates sobre la historicidad de Cristo, y la valía de los valores cristianos que amenazó la fe tradicional de Occidente durante buena parte del siglo XIX y, ante ello, adoptan una posición ecléctica o de síntesis. Evidentemente  para ellos, el progreso material será también progreso espiritual y moral, si nosotros los humanos permitimos que así sea.  El idealismo de los autores es, por lo tanto, patente.

El progreso tiene unos rasgos peculiares y aquí es donde los autores entran, sin darse cuenta, en disputa. Pagán lo ve como un fenómeno extrahumano, autónomo e infinito.[21]  El progreso es necesario, es decir, inevitable y, a veces, instintivo, ajeno a la razón humana. Reconoce ciclos de ascenso y descenso al modo del corso-caída-ricorso de G. Vico, el pensador del siglo XVII.[22] Si bien Pagán enfatiza en lo lineal, Quiñones desconfiará del mismo. En ese sentido es un avanzado del siglo XIX que piensa la posibilidad de una decadencia y que incluso la percibe, al menos en la voluble zona de la expresión de las artes y la estética. Quiñones acepta que el progreso es ascendente, pero sus énfasis están en las tendencias a la caída, para usar el lenguaje de Vico, patentes según él en su tiempo.  Las ideas de J. Burkhardt, quien desconfiaba del futuro siglo XX, de F. Nietzsche y de O. Spengler, abiertamente decadentista, se presuponen en los planteamientos de Quiñones.[23]

La historia conocimiento

La imagen de la historia conocimiento camina acorde con la de la historia materia.  Como era de esperarse el problema de los orígenes de las cosas preocupa a los autores  de una manera evidente.  Pagán y Hernández crean un esquema ecléctico en donde creacionismo y evolucionismo darwiniano tienen la misma categoría y se imbrican y explican mutuamente. El providencialismo agus­tiniano da razón de ser a los cambios concretos de lo real animado e inanimado dentro de un esquema lógico y creíble.[24]  Para Pagán el movimiento del cosmos se manifiesta desde estados de caos y desorden hasta estados de orden, a la manera de las concepciones míticas griegas clásicas.[25]   El orden es progresis­ta y se autogenera en una corriente totalizante e inevitable.

Todo tiene “su causa, o su razón de ser”,[26] nada es azaroso o fortuito.  Quiñones halla esas causas en el orden geográfico y el paisaje, como cuando explica las ideas estéticas de los hindúes con argumentos rousseaunianos.[27]  Hernández las halla en cues­tiones morales y religiosas,[28]  ajustando cada uno sus argumentos a la posición desde la cual se plantean su visión de mundo.  La idea de la causalidad de los fenómenos humanos e históricos se ajusta a las necesidades del discurso, pero siempre dentro del territorio de las ideas y la naturaleza fenoménica y sensorial.

La historia conocimiento se reduce al sistema triádico típico de la Civilización Occidental con una Edad Antigua, una Edad Media y una Edad Moderna; y al sistema de las tres raíces o fuentes básicas de ella, a saber, Grecia, Roma y la tradición judeo-cristiana. Si esto es un reflejo de los esquemas trinita­rios del cristianismo-católico, es un asunto que no se puede discutir dentro de los parámetros de este ensayo. Lo cierto es que el esquema, perfeccionado durante el siglo XVIII, se ajusta  a la visión orgánica de la humanidad y del cosmos, y a aquéllos que veían a la civilización evolucionar desde la niñez, a la juventud, a la adultez.

Las zonas de cambio de una edad a otra son interpretadas desde la perspectiva de que son también necesarias e inevitables.  Un cosmos o una historia estables no son posibles en la mente de nuestros escritores. Pagán piensa, como buen providencialista de tradición judía y agustiniana, que estos cambios ocurren por “maldición divina”,[29] y Quiñones, más visionario en este aspecto, los concibe como transiciones ya que “no se forman el carácter  de los pueblos y su cultura en un solo día”.[30]  Todos ven  en la historia ciclos bien definidos y separados por hechos providen­cialmente  determinados en donde la piedra de toque no es otra que el nacimiento de Jesús según la cronología tradicional del Occidente cristiano.  Por encima de las edades, Pagán y Hernández consideran a Jesús una verdadera marca o limen en el hacer humano.  Cristianismo e invasiones bárbaro-germanas, crean los cimientos del mundo moderno, cimientos que crecen en la Edad Media y maduran definitivamente en la Modernidad.[31]

Donde hallamos planteamientos conflictivos es en el  análisis del Medioevo europeo. Pagán se solaza en la crítica a la época llamada obscura por los renacentistas;[32]  mientras que Quiñones, masón, liberal y cristiano, salva la Edad Media por la ruta del cristianismo-católico como ya lo habían hecho muchos pensadores románticos, los positivistas católicos como Comte y como lo haría A. Toynbee en pleno siglo XX.[33]  Ya Quiñones había adoptado similar actitud en el Proyecto para la abolición de la esclavitud de 1867, documento en el cual su juicio sobre el catolicismo como elemento civilizador y atenuador de la esclavi­tud en la Edad Media sorprende al ser pensado por un masón radical.[34]

Para estos historiadores-pensadores la historia universal sucede como en el caso de Polibio.[35]  Para Polibio el mundo era abarcado por el Imperio Romano como órgano centralizador. El mundo era Roma y su imperio. Si bien la posición de Polibio es comprensible especialmente cuando pensamos que se trata de un escritor filo-romano de principios de la Era Cristiana, el mismo juicio no puede hacerse sobre nuestros escritores. Hacia el siglo XIX, cuando la geografía mundial había sido esclarecida, las ideas que sobre la universalidad tenían Pagán, Quiñones y Hernández resultan limitadas.

Para ellos lo universal es lo europeo. El eurocentrismo típico del siglo XIX es obvio a través de todos los textos de 1881.  Pagán y Quiñones van más allá.  Haciéndose eco de Hegel y Comte en cuanto a que la historia camina irremediablemente del este (Oriente) hacia el oeste (Occidente), dejan demostrado su culto al continente que había dominado el mundo desde 1492.[36]  El oriente (India en este caso), que es la fuente germinal de la civilización según ellos mismos establecen en sus ensayos, ha dejado de ser una potencia civilizada porque ha traicionado el principio del progreso, se ha estancado, ha dejado de moverse. Los textos de Pagán y Quiñones están salpicados de críticas cruentas a las extravagancias de los ritos y los dioses de la India desde una perspectiva cristiana.[37]  El eurocentrismo y el etnocentrismo occidentalista de los textos es evidente en el discurso de los ideólogos que revisamos.  La modernidad, el cristianismo y Europa son para ellos las verdaderas metas de la historia y la civilización como fenómenos universales. Todos los procesos o el proceso del cosmos culminan en la justificación de un presente (el siglo XIX) que se admira y se adora de una manera dogmática. Aquí no cabe la posibilidad de que todo tiempo pasado fuese considerado mejor al que se vive.  El pasado se justifica como necesario. Descubrimientos, guerras, esclavitudes, capita­lismo e interés material, ocurrieron porque era pertinente que ocurriesen, como diría Hegel.  El “ardid de la razón”, el principio de que “el resultado final de todas las acciones históricas es siempre algo no deseado por los hombres”[38] hace su juego para que los caminos de la historia sean siempre sorpresi­vos. Pero ese resultado siempre es éticamente bueno porque la Providencia-Progreso le imprime esa calidad.

El presente es la meta de todo el pasado y eso lo hace complejo. Pagán defiende ese presente contra viento y marea y lo ve incluso como un tiempo en el cual la democracia (la libertad hegeliana materializada) se hace una realidad.[39]  Quiñones es más cauteloso en cuanto al juicio de su presente.  Percibe elementos de decadencia dentro de una civilización que se cree poderosa y eterna.  Cuestiona el arte nuevo de la época. El impresionismo y el expresionismo en la plástica, la escuela francesa de los malditos y toda su secuela de poetas rebeldes; todo es criticado desde una perspectiva clasicista y romántica. Quiñones se pregunta por el relajamiento de los valores en aquel mundo suyo positivista, materialista e industrializado. Aquí Quiñones se nos muestra adelantado a  los juicios pesimistas de la generación de intelectuales de la Primera Guerra Mundial.  Es un filo-germano que piensa como Nietzsche o boga en las aguas del pesimismo histórico de J. Burkhardt y pre-figura a Spengler y los métodos de exposición y pensamiento de la Generación del ‘98 y de algunos autores de la década del 1930, José Enrique Rodó por ejemplo. La noción de crisis o agonía del siglo XIX no le es ajena.[40]  Es un nostálgico de los valores tradicionales, un pensador maduro y, a nuestro juicio, el más avisado de que el progreso no tiene que ser una ley universal, eterna e invariable para los tiempos futuros.  Piensa, en cierta manera, con un esquema pos-moderno, pero lo cimenta en la angustia del tiempo que vive con un sentimiento que nos recuerda las agonías de Miguel de Unamuno, el vasco grandioso que canta el dolor de España tras el desastre del 1898 de manera más original y consecuente.

En este libro el presente es homenajeado, pero también es criticado y ello debió pesar en que Pagán obtuviese el “Premio” y Quiñones el “Accesit”, a pesar de los argumentos del jurado en cuanto a la extensión y la profundidad de cada uno. Quiñones produce, siguiendo esa argumentación, el escrito menos moderno, pero el más visionario de los ensayos interpretativos de estos Estudios literarios premiados por el Círculo de Recreo de San Germán aquel 19 de diciembre de 1880.

Por último, la historia conocimiento, acorde con el siglo XIX, verdadera época de la historia y de las nacionalidades, halla sus protagonistas en las razas y las naciones como hecho cultural, político y espiritual.  La nación es un órgano vivo, como el cosmos, un espíritu con “virtu” que vive, piensa y siente. La historia es el camino para entender ese juego del pasado-presente-futuro que se le plantea como tema a los escrito­res. La historia es la fuente del hoy, es maestra, consejera y juez de los fenómenos que acaecen.[41]  Tiene una naturaleza teleológica, es decir, lleva en sí misma la naturaleza de su culminación desde sus orígenes.[42] La historia es la teodicea del progreso humano hacia las cimas de una  perfección  sospechada, esperada, pero no vista. La historia es una verdad, no una apariencia como creemos muchos hoy. El presente, el siglo XIX, ha impreso en nuestros autores el carimbo de su ideología de una manera indeleble.

La función del intelectual

Más allá del mero discurso el escritor tiene un compromiso que cumplir. Pagán, Quiñones y Hernández saben que escriben para justificar un presente a través de la dilucidación del pasado. Esa es la función universal del intelectual cuando mira una etapa del pasado humano a través del crisol de un presente. Pero explicar comprensivamente un presente no significa, como hemos visto, aceptarlo gratuitamente. Por eso Quiñones duda de las virtudes del siglo XIX y ve corrupción en el  mundo estético. Por eso Hernández se esfuerza en explicar la moral desde la perspec­tiva de la religión. Hernández está pensando a contrapelo de la moral acomodaticia y burguesa que se imagina que justifica los medios por el fin.

Queda patentizado que el intelectual tiene sus compromisos bien definidos. Para Pagán el objetivo es “comprender”,[43] a la manera  de  M. Bloch en el siglo XX temprano. “Saber” está fuera del alcance del productor del discurso, al menos saber total­mente. Saber el todo no deja de ser una aspiración ideal, un fin que se busca pero que no se alcanza porque la historia es su propia materia y su propio conocimiento y ella le impone límites a sus proyectos. La historia se hace de la mano de los seres humanos; y la hacen seres humanos que traicionan, sin saberlo, la objetividad más genuina. Quizá en tomar conciencia de esto radique la objetividad añorada de la disciplina. Pagán deja claro que la labor del intelectual es una emocional cuando confiesa que escribe “en pro de una sociedad de la que formo parte” y se felicita por ser “de los primeros en amar, en identificarme con sus aspiraciones, en gozar con sus triunfos, en sufrir con sus dolores y en luchar por su mejor bienestar”.[44]

Quiñones y Hernández ven el trabajo intelectual como un arma de la crítica y ésa es su forma de compromiso.  La palabra es un recurso cuestionador de lo que consideran decadente. Por eso se solazan en el comentario sobre el presente, el primero desde una perspectiva estética y el segundo desde la de la moral.[45] En todo caso, el intelectual no es un ente pasivo que mira y ratifica.  Es un ser activo que mediante la inteligencia enjuicia, y, amparado en la historia conocimiento, adopta posiciones en torno a la historia materia.

Para ello cuentan con un caudal de fuentes teóricas y eruditas impresionante. Rastreando los textos podemos ubicar marcos teóricos varios que hablan bien de las lecturas de nuestros ensayistas.  Como se ha visto en la primera parte de este trabajo, Pagán, Quiñones y Hernández han pasado revista sobre una amplia gama de autores de la ilustración, el roman­ticismo, el positivismo y el providencialismo. La posición que toman es ecléctica, pero no es voluble ni frágil. Hegel, Herder, Comte y San Agustín, están detrás de sus planteamientos de una manera obvia. El conocimiento de las lecturas clásicas es evidente por las citas directas y las alusiones indirectas a Hesíodo, Tácito, Virgilio, Polibio, César y Tertuliano, entre otros.

La tradición erudita queda clara en el hecho de que han manejado con extrema soltura  textos bíblicos de toda índole, los materiales de los Padres de la Iglesia Católica; la producción histórica de su época que redescubría a Roma a través de Gibbon, Mommsen y Niehbur ; la historiografía británica de fines del XIX que reparaba en los orígenes ariano-hindúes de Occidente ampa­rada en la colonización inglesa de aquella región y, de paso, sembraba la semilla del nacionalismo en la zona; la tradición neoclásica y enciclopedista representada por Dubois y Cousin, entre otros; el romanticismo católico a lo Chateaubriand, Lamartine y Balmes; e incluso la escuela escocesa de Hume con sus énfasis en lo puramente económico y los requiebros materialistas de Buchner, tan mal querido en su tiempo tanto por marxistas como por burgueses. Estamos, por lo tanto, ante verdaderos eruditos que, apelando a la “falsa modestia” excusan un desconocimiento de la materia que no les caracteriza.[46]

Con esas armas miran un mundo complejo y lo interpretan a la luz de sus juicios y pre-juicios que son los de una contem­poraneidad que ellos conocen, aman y odian.

Visión del ser humano y de los procesos

El ser humano, el hombre como acostumbran decir nuestros autores, ocurre en estos pensadores de una manera que no tiene que sorprender a nadie por sus estrechos vínculos con el creacio­nismo que, en cierto modo, albergan. El ser humano es la creación suma de Dios y epítome de la creación.[47]  Brota como una obra acabada, completo y cabal, con una ética, un sentido estético y una moral natural. Estas ideas no son el producto social del choque de los seres humanos sino que nacieron con él y lo hacen precisamente humano por ello.[48]  La sociedad es el producto de esas cualidades intrínsecas que posee desde que apareció en la naturaleza.

Hombre y naturaleza combaten entre sí. La naturaleza plantea un reto que permite el crecimiento y el progreso, a la manera en que Toynbee y Childe lo verían en pleno siglo XX. La capacidad humana es producto de ese combate entre el ser inteligente y el mundo que le rodea. El ser humano es el rey de la creación que domina y dicta sobre la realidad.

El ser humano es perfectible, puede alcanzarlo todo por medio de la inteligencia y amparándose en el progreso.[49]   El héroe o el genio, cargan la historia pero también pueden ser “funestos a la patria que les da el ser”.[50]  El “ardid de la razón” es evidente en este argumento.  El escepticismo en este punto, propio de Pagán, es interesante, pero los argumentos que se  ofrecen son muy vagos como para elaborar una hipótesis certera en torno al mismo.

Por último, las verdaderas armas de que goza el ser humano para confrontar el mundo son la inteligencia y la razón en todas sus manifestaciones, y ese culto se merece el respeto de todos nosotros desde cualquier tiempo histórico en el que nos colo­quemos.

Palabras finales

El estudio de las ideas de Pagán, Quiñones y Hernández nos demuestra, fuera de toda duda, que Puerto Rico no estaba tan aislado de las corrientes mundiales de pensamiento a la altura de 1880.  El pensamiento histórico-social puertorriqueño caminaba de la mano de las corrientes en boga en la Europa de la modernidad y nuestros escritores hacían un intento de síntesis en el camino de la elaboración de una visión de mundo puertorriqueña. Estos escritos, sin embargo, son más europeos que caribeños. Los temas propuestos impusieron esa tendencia.

De particular interés es el caso de Francisco Mariano Quiñones  quien, en cierto modo, quiebra todos los esquemas de los co-autores del texto al proclamarse germanófilo, crítico y decadentista en un momento y un lugar histórico en que ello sería difícil de imaginar. La pluma de Quiñones produce el más puertor­riqueño de los trabajos que contiene este libro. El escritor se sabe hacendado y tradicional y así lo sugiere en sus alusiones a la caña de azúcar y al café.[51] 

Enrique Soriano Hernández huye de esta realidad caribeña y entiende la historia “nuestra” igual a la historia de España.[52]  Dentro de sus concepciones Puerto Rico es España, y España es una manifes­tación de la Civilización Occidental a través de la cual los insulares nos conectamos con los grandes procesos de la humani­dad.

Vicente Pagán es ambicioso en el discurso pero debemos recordar que el debate sobre la noción de Civilización iniciado hacia el último tercio del siglo XIX siguió siendo un punto no resuelto hasta la década del 1950. De hecho, la época de la pos-guerra tampoco resolvió el asunto, simplemente lo pospuso para mejores momentos dado el caso de que Occidente, efectivamente, parecía encaminado hacia una ruta de decadencia.

A pesar de ello, nos damos cuenta de que estamos ante una obra fundamental en la evolución del pensamiento puertorriqueño. A través de estas páginas vemos los niveles de desarrollo de las mentalidades insulares del último cuarto del siglo XIX cuando la Isla caminaba, inconscientemente, hacia el fin de la dinastía española, su separación definitiva de una Europa a la que conocía poco y mal, y su reconexión con un mundo nuevo, distinto y más complejo precisamente por ello. Esperamos que estos apuntes sirvan para aclarar definitivamente ese pensamiento, entender las actitudes de nuestros antepasados ante los fenómenos históricos, sociales y culturales. El país lo necesita para pueda reencontrar su rumbo y dar verdadera luz de aurora.

Hormigueros-Aguadilla

15-19 de abril de 1995

 

BIBLIOGRAFIA MINIMA CONSULTADA

Agramonte, R.D., Sociología (Curso introductorio). Río Piedras: Editorial Edil, 1972.

Cancel, M.R., “Estudio historiográfico del Proyecto para la abolición de la esclavitud”. Monografía inédita, 1994.

Fontana, J., Historia: Análisis del pasado y proyecto social. Barcelona: Editorial Crítica, 1982.

Garaudy, R., J.P. Sartre,  E. Fischer y E. Goldstücker. Estética y marxismo. Barcelona: Ed. Martínez Roca, 1969.

González, J. Ramón,editor. Estudios literarios premiados en el certamen del Círculo de Recreo de San Germán celebrado en la noche del día 19 de diciembre de 1880. San Germán: Taller Tipográfico de González, 1881.

Hesíodo, Teogonía. Los trabajos y los días. Barcelona: Editorial Bruguera, 1975.

Löwith, K. El sentido de la historia.  Madrid: Aguilar, 1968. 

Lyotard, J. F. La condición postmoderna. Madrid: Cátedra-Teorema, 1989.

Pagés, P. Introducción a la historia. Epistemología, teoría y problemas de método en los estudios históricos. Barcelona: Barcanova, 1985.

Pérez Marchand, Monelisa. Historia de las ideas en Puerto Rico. San Juan: Instituto de Cultura Puertorriqueña,s.f.

Reed, H. Arte y sociedad. Barcelona: Ed. Península, 1970.

Toynbee, A. El pensamiento histórico griego. Sur: Buenos Aires, 1967.

Vilar, P. Iniciación al vocabulario del análisis histórico. Barcelona: Editorial Crítica, 1980.

Walsh, W.H. Introducción a la filosofía de la historia. México: Siglo XXI editores, 1978.

Biografía: Mario R. Cancel es Catedrático Asociado de Historia en el Recinto Universitario de Mayagüez (U.P.R.) especialista en temas caribeños y autor de libros de historia, ensayo, cuento y poesía. es director de la revista virtual Desde el límite (http://www.marcas1pr.net) y de Revista / Review Interamericana (Universidad Interamericana de Puerto Rico).


    [1]Lyotard 9-11.

    [2]Löwith 89-91.

    [3]Pagán 60.

    [4]P. Vilar 17.

    [5]M. Pérez Marchand 6-7.

    [6]W.H. Walsh 52-8. Véase J. Fontana 156-7 para una crítica marxista de ello.

    [7]Pagán 18.

    [8]Pagán 36.

    [9]Pagán 33.

    [10]Pagán 56.

    [11]Quiñones 73, 77.

    [12]Quiñones 73.

    [13]LÖwith 103.

    [14]R. Agramonte 59-72.

    [15]Pagán 36; Quiñones 73; Hernández, cuando mira la moral, la ve como una idea universal y eterna 103.

    [16]Pagán 24.

    [17]Quiñones 82. Cfr. con P. Pagés 144 y con J. Fontana 66 y sus juicios sobre el peso de la cultura en los cambios de la humanidad.

    [18]Pagán 18.

    [19]Pagán 38 y 65.

    [20]Quiñones 70, 71.

    [21]Pagán 41, 49, 55.

    [22]Pagán 32, 49. Cfr. con Vico en LÖwith 189-94 y P.Pagés 140.

    [23]Quiñones 32, 49. Cfr. con J. Fontana 161-2 y con LÖwith 42-3.

    [24]Pagán 21; Hernández 93.

    [25]Cfr. con Hesíodo 100 ss.

    [26]Pagán 40.

    [27]Quiñones 74.

    [28]Hernández 95.

    [29]Pagán 26.

    [30]Quiñones 85.

    [31]Pagán 52; Hernández 106.

    [32]Pagán 56, 59, 61, 62, 63.

    [33]Quiñones 84-5. Cfr. con LÖwith 110-17 y J. Fontana 162-3.

    [34]Cfr. con M.R. Cancel s.p.

    [35]Véase Polibio en Toynbee 51-7.

    [36]Pagán 18, 30; Quiñones 77.

    [37]Quiñones 75, 83, 76; Pagán 85.

    [38]Ver LÖwith 83. Cfr. con Pagán 38, 39, 50, 57 y 61.

    [39]Pagán 62.

    [40]Quiñones 87, 90. Cfr. con el debate sobre la noción de decadencia en Garaudy, Sartre y Fischer 55-73.

    [41]Pagán 25, 26, 27; Quiñones 83, 85, 87; Hernández 98-9, 104.

    [42]Pagán 25.

    [43]Pagán 17.

    [44]Pagán 17.

    [45]Quiñones 69, 72, 81.

    [46]Pagán 17,55; Quiñones 85, 89; Hernández 95.

    [47]Pagán 23; Quiñones 69; Hernández 94.

    [48]Pagán 23, 25; Quiñones 74; Hernández 94. Cfr. con Reed 16 y su tesis del arte como fuerza instintiva y natural.

    [49]Pagán 23, 64; Quiñones 88.

    [50]Pagán 32, 45.

    [51]Quiñones 70.

    [52]Hernández 106.

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