1. Para entender la filosofía de Hans-Georg Gadamer, en lo relativo a la comprensión y los distintos aspectos que la definen, no hay que perder de vista dos precisiones centrales: primero, que el interés general del filósofo es descubrir lo que ocurre con el hombre por encima de sus experiencias cotidianas y por encima de “la reducción cientificista del problema de la verdad”[1] que remite a la ciencia de perfil positivista. Este interés debe ser entendido como una orientación que pasa por deconstruir la estrecha racionalidad instrumental-epistemológica (sujeto—objeto), para llegar a una “verdad” que precede al uso del método en los campos de conocimientos que se plantean o desean “científicos”, o sea, ahistóricos. En palabras de Gadamer,

(…) mi verdadera intención era y sigue siendo filosófica; no está en cuestión lo que hacemos ni lo que debiéramos hacer, sino lo que ocurre con nosotros por encima de nuestro querer y hacer.[2]

El apunte es relevante porque el “querer” y el “hacer” se dan bajo la égida de la razón. Si el interés del filósofo no son estas experiencias racionalmente dadas, entonces debemos suponer que su atención se concentra en una instancia anterior a la razón o, en otras palabras, anterior a cualquier comportamiento del sujeto trascendental que aquí debe ser comprendido sólo como una sustancia o, al decir de Gianni Vattimo, como un ser-ahí inauténtico.[3] La denominación “inauténtico”, aquí, quiere decir que el sujeto no es el modo “natural” de ser del hombre, sino una abstracción conceptual del estar-ahí real. La segunda precisión viene a completar la primera cuando el discípulo de Heidegger concreta el siguiente problema:

En este sentido también la presente investigación plantea una pregunta filosófica. Pero no se la plantea en modo alguno sólo a las llamadas ciencias del espíritu (…); ni siquiera se la plantea a la ciencia y a sus formas de experiencia: su interpelado es el conjunto de la experiencia humana del mundo y de la praxis vital. Por expresarlo kantianamente, pregunta cómo es posible la comprensión.[4]

La cita no sólo ayuda a concluir que la comprensión precede a la instancia de la razón, sino también que el conjunto de la experiencia humana está precedida por la experiencia existencial del comprender. Desde este punto de vista, ya no hay duda de que el comprender es la condición de posibilidad de todo lo que atañe al hombre, de él mismo y del hecho de que pueda pensar, sentir o hacer.

2. Al mencionar ambas precisiones, es preciso atender a la deuda que Gadamer tiene con Martín Heidegger y su contribución acerca del Da-sein en cuanto comprender. Recordemos que una de las estructuras que cooriginariamente constituye al Da-sein es el comprender.

El comprender es siempre un comprender afectivamente templado. Si lo interpretamos como un existencial fundamental, con ello se muestra que este fenómeno es comprendido como un modo fundamental del ser del Dasein.[5]

El comprender se encuentra determinado por una disposición afectiva, es decir,  por un estado de ánimo, pero, a la vez, es el modo de ser del estar-ahí del Da-sein. ¿Qué quiere decir esto? Por un lado, que no hay Da-sein sin comprender y, por otro, que el comprender reconoce el ahí del Da-sein, o sea al hombre, como un ente finito, desde el momento en que la experiencia humana abarcada por el comprender, y de la que es capaz todo ser humano, es limitada. Pero está, además, el asunto de la afectividad que estamos entendiendo como estado de ánimo o “encontrarse, de sentirse de esta o aquella manera, la tonalidad afectiva en la cual nos encontramos.”[6] El mundo se nos presenta sólo porque podemos sentir originariamente algo respecto a él. No seríamos humanos -Dasein- si no tuviéramos, antes de cualquier pensamiento, una disposición afectiva que no depende de la voluntad ni de la razón. ”Hans-Georg expresó lo básico de estas relaciones de la siguiente manera:

Al contrario, el comprender es la forma original de realización del estar-ahí humano, en tanto que ser-en-el-mundo. Y, ante toda diferenciación del comprender en las dos direcciones del interés pragmático y del interés teórico, el comprender es este modo de ser del estar-ahí que constituye a aquél en “saber ser” y “posibilidad”.[7]

La idea central aquí es “el comprender es la forma original de realización del estar-ahí humano, en tanto que ser-en-el-mundo.” Como ya habíamos anticipado, el hombre es tal porque está abierto al mundo. Lo que hace posible esa aperturidad es el comprender. Estar-ahí, por lo tanto, significa estar abierto al mundo, es decir, proyecto a él, en el sentido de que es ese “estar abierto” lo que nos permite comprender todo lo que ES a través de los múltiples entes. Así, lo que origina al Dasein es el hecho de que, al comprender al mundo, también se comprende a sí mismo y, por eso, sabe que es.

El carácter proyectivo del comprender constituye la aperturidad del Ahí del estar-en-el-mundo como el Ahí de un poder-ser. El proyecto es la estructura existencial de ser del ánimo en que se mueve el poder-ser fáctico. Y en cuanto arrojado, el Dasein lo está en el modo de ser del proyectar.[8]

El comprender tiene carácter de proyecto y es este carácter, el de estar arrojado al mundo, el que conserva finitamente abierto al Da-sein[9] y en ello consiste la existencia del hombre. El estar abierto y arrojado al mundo, entonces, es lo que da fe de que el Da-sein es el hombre concreto o poder-ser-fáctico. En relación a las dos anteriores precisiones, esto significa que lo que pasa con nosotros con anterioridad al querer y al hacer, bajo el dominio de la razón o de la conciencia, es, concretamente, que comprendemos. Atendiendo a esta conclusión, podemos decir que si podemos sentir, pensar, decir o hacer es porque “antes” comprendemos. El comprender nos da el material sobre el cual “luego” podemos decir algo, o sea, interpretar, pero recordando que al comprender el mundo nos comprendemos a nosotros mismos, también debemos anotar que estamos abiertos a nosotros mismos.

3. La hermenéutica de Gadamer se nutre de esta básica herencia heideggeriana y se levanta sobre las dos delimitaciones expuestas. Es así que, atendiendo a lo que hemos referido, el proyecto de la hermenéutica gadameriana consiste en mostrar lo que es común a toda comprensión. Este programa supone dejar de lado el interés de estructurar una teoría de la interpretación y sortear el debate entre las ciencias del espíritu y las ciencias naturales. Desde el momento en que en Verdad y método la atención se concentra en el comprender humano en general, ya no es posible seguir considerando que el comprender que se da, en el campo, por ejemplo, de la religión, sea diferente a la experiencia del comprender en el área de la antropología. En palabras de Gadamer:

En cualquier caso el sentido de mi investigación no era proporcionar una teoría general de la interpretación y una doctrina diferencial de sus métodos, como tan atinadamente ha hecho E. Betti, sino rastrear y mostrar lo que es común a toda manera de comprender: que la comprensión no es nunca un comportamiento subjetivo respecto a un “objeto” dado, sino que pertenece a la historia efectual, esto es, al ser de lo que se comprende.[10]

Desde este punto de vista, el comprender discute la idea de método, pues el camino que supone no aporta una verdad que esté más allá de la verdad a la que puede llegar el ser humano común a través de su comprender que, en lo básico, es exactamente el mismo comprender del científico. “La verdad no se encuentra únicamente en aquello que puede descubrirse y asegurarse por medio de un método.”[11] ¿Por qué es posible afirmar esto? Simplemente porque el comprender, en tanto condición de posibilidad del estar-en-el mundo (Da-sein), no concierne al comportamiento de un sujeto abstracto frente a un objeto de la misma condición, sino, como ya adelantamos, al hombre concreto y real frente a los entes del mundo que son también concretos. En este sentido, mientras las ciencias naturales se empecinan en defender un saber (una verdad) por encima de la historia, la hermenéutica gadameriana muestra, más bien, que la relación entre los hombres y los entes del mundo no se desarrolla a través de un método, sino de un comprender de carácter finito[12] y, por eso, íntimamente histórico. De hecho, no puede haber comprensión ni conocimiento alguno fuera de la historia. Así, el comprender “pertenece a la historia efectual, esto es, al ser de lo que se comprende.” Esta tercera puntualización nos permite acercar la mirada al aspecto de la historia efectual.

4. La comprensión pertenece a la historia efectual en el sentido de que la comprensión corresponde al ser de lo que se comprende. La comprensión es suscitada por los entes que nos interpelan. Es en esa interpelación donde lo histórico se hace presente y es lo que comprendemos. De este modo, el ser de todo lo que comprendemos, que es la significatividad de algo, tiene, necesariamente un carácter histórico. La comprensión, por ende, es la instancia donde lo histórico se muestra como efecto de la misma comprensión. Sin comprensión no hay historia y fuera de ésta tampoco puede haber comprensión alguna. La comprensión de algo siempre se da como un acontecimiento histórico. De ahí que se pueda decir que no puede haber experiencias intemporales, o sea, fuera de la historia. Toda experiencia se da en el tiempo, lo cual es lo mismo que decir que toda comprensión se da en la historia porque ella, a la vez, se efectúa en y por medio de la comprensión. A eso se debe que, según Gadamer, la historia efectual sea la estructura de la comprensión, pues se comprende siempre desde un específico lugar histórico y él es sólo posible porque acontece en el comprender. En otras palabras, lo histórico es el contenido último de toda comprensión.

Cuando intentamos comprender un fenómeno histórico desde la distancia histórica que determina nuestra situación hermenéutica en general, nos hallamos siempre bajo los efectos de esta historia efectual. Ella es la que determina por adelantado lo que nos va a parecer cuestionable y objeto de investigación, y normalmente olvidamos la mitad de lo que es real, más aún, olvidamos toda la verdad de este fenómeno cada vez que tomamos el fenómeno inmediato como toda la verdad.[13]

No podemos decir nada que no esté ya siempre determinado por la historia, y este hecho se da con independencia de que guardemos o no conciencia de ello o como diría otra vez Hans-George Gadamer, “los efectos de la historia efectual operan en toda comprensión, sea o no consciente de ello.”[14] Esta particularidad de la experiencia del comprender, cuya organización se da bajo la forma de la historia efectual, presupone una situación hermenéutica. Sus características son dos: por una parte siempre comprendemos desde una situación hermenéutica y, por otra, no podemos estar frente a ella, como quien se sustrae a sí mismo para mirarse desde lejos. Estamos EN una situación y ella, por decir así, nos ilumina en el permanente proceso de comprender (-interpretar)[15] una tradición desde un horizonte.

5. La tradición es la cultura donde habitamos. Comprendemos templados por ella, porque cotidianamente estamos de cara a ella, desde que nacemos hasta que morimos. La vida humana misma, por eso, se da bajo la forma de una determinada tradición. Éste es el motivo por el cual, la tradición preexiste a todo hombre y es, a la vez, algo que se lleva a donde quiera que se vaya. Siendo así, la tradición determina las interpretaciones que se hacen sobre el material que el comprender ofrece desde la situación que se ocupa en la historia. En ese sentido, la tradición está hecha de tiempo, de historia: existe sólo porque hay un pasado, pero se realiza sólo como presente, es decir, como lo más “inmediato” a la situación hermenéutica de quien comprende o interpreta. Es en este imperecedero presente de la tradición que a toda situación “le pertenece esencialmente el concepto del horizonte. Horizonte es el ámbito de visión que abarca y encierra todo lo que es visible desde un determinado punto.”[16] La situación hermenéutica es el horizonte desde el cual se comprende una tradición. Desde este punto de vista, a todo hombre atañe, necesariamente, un horizonte histórico. Esta particularidad -lo histórico- garantiza que podamos valorar con pertinencia las significatividades presentes en la tradición.

El que omita este desplazarse al horizonte histórico desde el que habla la tradición estará abocado a malentendidos respecto al significado de los contenidos de aquélla.[17]

De este apunte debemos derivar la precisión de que el horizonte es una exigencia hermenéutica, no ya sólo para interpretar los contenidos de una tradición, sino que además constituye un imperativo para conocer, en el diálogo, el horizonte del “otro” que es diferente a nosotros. Esto quiere decir que cuando dialogamos con “otro”, no es que estemos conociendo a la persona de carne y hueso. La idea de Gadamer de que “se trataba del hombre que comprende al otro”[18], en este sentido, no debe ser interpretada en el sentido de que son los hombres materialmente percibidos quienes se comprenden. El planteamiento es, más bien, que son los contenidos del diálogo -lo dicho- lo que se comprende. Habermas afirma que “El problema hermenéutico no es un problema de correcto dominio del lenguaje, sino del correcto entendimiento acerca de la cosa que acaece en el medio del lenguaje…”[19] Aquí es donde la sentencia más famosa de Gadamer adquiere total relevancia: “El ser que puede ser comprendido es lenguaje.”[20] La comprensión, la tradición y todo horizonte se dan en y como lenguaje. Cuando un ser humano expresa algo, ese es el proceso del decir. El decir tiene como efecto lo dicho. Lo dicho es lenguaje y él trae consigo un horizonte, el horizonte del otro, que es lo que comprendemos. Por este motivo, cuando se busca conocer o interpretar sólo los contenidos dichos el otro, en verdad NO estamos dialogando con él, porque el imperativo categórico del diálogo es que debe estar orientado al “acuerdo”, esto es, a la fusión de horizontes. Hay comprensión (-interpretación) sólo cuando se fusionan los horizontes desde donde los hombres atienden a la tradición y a otros hombres. Y como todo horizonte por ser histórico se da como lenguaje es que se puede decir que comprendemos el lenguaje, lo que es posible en y sólo a través de él.

[En] un verdadero diálogo (…) no se busca el consenso sobre un tema, sino que los contenidos objetivos de la conversación no son más que un medio para conocer el horizonte del otro. (…). E igual que en esta forma de diálogo el otro se hace comprensible en sus opiniones desde el momento en que se ha reconocido su posición y horizonte, sin que esto implique sin embargo que uno llegue a entenderse con él, para el que piensa históricamente la tradición se hace comprensible en su sentido sin que uno se entienda con ella ni en ella.[21]

Cada vez que comprendemos (-interpretamos), lo que en el fondo buscamos es que nuestro horizonte se desplace al horizonte histórico de otro hombre. ¿Cómo entender esta afirmación? Para responder, cabe aquí una digresión aclaratoria.

6. Estando ya en el contexto de la filosofía hermenéutica de Gadamer, es preciso anotar que el comprender, en el caso de Heidegger, no implica un comprender entre hombres que ya es interpretación, sino un comprender anterior al hecho de que alguien comprende-interpreta algo o a otro hombre. En este sentido, cuando un Da-sein comprende, por ejemplo, al ente árbol, no hay que entender que el árbol tenga un horizonte al que se proyecta el horizonte del estar-ahí (hombre). Por ser el árbol un ente sin lenguaje no posee horizonte, al igual que los animales. Lo que ocurre con los entes sin lenguaje es que más bien, en la perspectiva de Gadamer, pertenecen a una tradición históricamente constituida. Como a Hans-Georg le interesa el comprender-interpretar entre hombres, entonces es lógico aceptar que todos los hombres se comprenden-interpretan desde un horizonte, recordando, empero, que este comprender-interpretar está precedido por el comprender originario existencial descubierto por Martín Heidegger, y al que Gadamer se refiere como la preestructura de todo pensar, decir o hacer.

Heidegger sólo entra en la problemática de la hermenéutica y críticas históricas con el fin de desarrollar a partir de ellas, desde el punto de vista ontológico, la preestructura de la comprensión. Nosotros, por el contrario, perseguiremos la cuestión de cómo, una vez liberada de las inhibiciones ontológicas del concepto científico de la verdad, la hermenéutica puede hacer justicia a la historicidad de la comprensión.[22]

Entre Heidegger y Gadamer, entonces, hay que distinguir un comprender originario-existencial de un comprender-interpretar históricamente desplegado. Sin embargo esta distinción no supone para nada divorciar ambos tipos de comprensión. Como ya mencionamos, el comprender originario-existencial (Heidegger) da el material para poder comprender-interpretar (Gadamer). El comprender heideggeriano no implica un horizonte, porque es un comprender de carácter ontológico (contra-fáctico). El comprender-interpretar gadameriano, en cambio, sí presupone, además explícitamente, un horizonte, porque se trata de un comprender-interpretar de carácter histórico (fáctico) entre hombres, recordando que Heidegger no se ocupó del comprender entre hombres, sino del Da-sein en cuanto comprender, que no es lo mismo que el comprender entre hombres. Apel es tributario de esta posición cuando asevera que “Heidegger no ha establecido relación alguna entre la “pre-estructura” del comprender, por él descubierta, y una consecuencia a partir del factum apriórico de la “apertura del ser-ahí.”[23] Gadamer refuerza esta apreciación, de una manera bastante básica, cuando concluye:

No, para mí se trataba de algo distinto que para Heidegger. Para mí se trataba del hombre que comprende al otro.[24]

Lo que a mí me interesa es llegar a saber por qué es precisamente la respuesta del otro la que me muestra mis limitaciones y por qué debo aprender a experimentarlas siempre de nuevo y una vez más si es que quiero llegar a verme ni siquiera en la situación de poder superar mis límites.[25]

7. Es a la luz de esta elucidación que ahora podemos retomar la pregunta antes formulada: ¿cómo entender el hecho de que cada vez que comprendemos (-interpretar), lo que en el fondo buscamos es que nuestro horizonte se desplace al horizonte histórico de otro hombre? El desplazamiento de un horizonte hacia otro no significa que haya horizontes extraños unos para otros, sino el desplazamiento de unos horizontes hacia otros produce, por así decir, una suerte de gran horizonte histórico con infinidad de desplazamientos horizónticos “dentro”.

En realidad es un único horizonte el que rodea cuanto contiene en sí misma la conciencia histórica. El pasado propio y extraño al que se vuelve la conciencia histórica forma parte del horizonte móvil desde el que vive la vida humana y que determina a ésta como su origen y como su tradición.[26]

Desde esta perspectiva, eso que anteriormente habíamos referido como situación hermenéutica (que supone un horizonte) no tiene que ser comprendida como sedentario o inmóvil, sino como algo que se desplaza, en la misma dirección del desplazamiento de alguien. Estamos hablando, cabalmente, de una situación que se desplaza y que al desplazarse de un lugar a otro se redefine constantemente. Paradójicamente, lo que hace posible que una situación se desplace es el hecho de que un horizonte se proyecte hacia otro. No hay horizonte porque una situación se desplace de sitio a otro: “uno tiene que tener siempre su horizonte para poder desplazarse a una situación cualquiera.”[27] Ello revela que, en el caso del diálogo, el desplazarse de uno hacia el otro genere comprensión, la comprensión-interpretación de la alteridad (otredad-alter) del tú por el yo (ego), la comprensión-interpretación de la “individualidad irreductible, precisamente porque es uno el que se desplaza a su situación.[28] Esto indica que el desplazamiento de una situación a otra significa que toda comprensión busca abarcar, aunque relativamente, todo lo que un horizonte puede llegar a cubrir. Por lo tanto, la comprensión suscitada como el efecto de una fusión de horizontes, aprehende lo que cada uno de los horizontes contiene, eso es, el ser de lo que se comprende, a lo cual nos referimos en la entrada del cuarto apartado. Un horizonte contiene una serie intrincada de significaciones. Cuando la comprensión se produce, las significatividades del horizonte de un yo se han fusionado con las significatividades del horizonte de un tú. “Comprender es siempre el proceso de fusión de estos presuntos “horizontes para sí mismos.”[29] Y como esas significaciones son básicamente históricas y determinan a todo hombre, es imposible adoptar una posición fuera de la historia (la deseada objetividad o neutralidad de la ciencia), porque el sólo hecho de que se haga o diga algo, aporta con el presente de las significatividades del horizonte que ya siempre trae consigo quien hace o dice algo.

8. Llegamos así, a una de las conclusiones hermenéuticas más importantes: hay garantía de comprensión ahí donde existen diferentes interpretaciones. La invariable verdad que subyace a esta precisión es que siempre será posible que las significatividades de diferentes horizontes se fusionen, y cada vez que se dé una fusión de horizontes se aportará con una nueva comprensión en y acerca de la tradición. Lo dicho (texto oral u escrito) por alguien pasa a pertenecer a la tradición, pero al hacerlo, el o los sentidos del texto superan y superarán incansablemente a quien lo dijo. La hermenéutica vista como praxis consiste precisamente en eso: en que nunca comprendemos a los otros y a nuestro mundo de la misma manera. Más allá de la voluntad, la conciencia o la razón, estamos sujetos al principio empírico de que una experiencia del comprender y/o interpretar no se puede repetir jamás, porque es imposible repetir los sentidos que supone el presente histórico que se aporta cada vez que se dice o hace algo. Para terminar, esto significa que el comprender-interpretar, más que ser sólo un proceso que “reproduce” el horizonte del otro o la significatividad de los entes, es, fundamentalmente, una actitud productiva[30] de otros sentidos que, al igual que otros, pasan a nutrir la tradición. Ahí, ellos no pueden pretender ser definitivos, sino más bien una posibilidad para otros sentidos. Gadamer también se refirió a esto cuando respondió a sus críticos declarando: ”Mal hermeneuta el que crea que puede o debe quedarse con al última palabra.”[31]

Bibliografía

Apel, Kart-Otto: La transformación de la filosofía. Tomo I. Análisis del lenguaje, semiótica y hermenéutica. Madrid: Taurus, 1985.

Gadamer, Hans-Georg: Verdad y método I. Fundamentos de una hermenéutica filosófica. Salamanca: Ediciones Sígueme, 1996.

Gadamer Hans-Georg: El giro hermenéutico. Madrid: Cátedra, 2001.

Gadamer, Hans-Georg: El problema de la conciencia histórica. Madrid: Tecnos, 2000.

Gadamer, Hans-Georg: Hermenéutica de la Modernidad. Conversaciones con Silvio Vietta. Madrid: Mínima Trotta, 2004.

Habermas, Jürgen: La lógica de las ciencias sociales. Madrid: Tecnos, 2000.

Heidegger, Martín: Ser y tiempo. Madrid: Trotta, 2003.

Teufel, Edwin: “Discurso de homenaje”. “El ser que puede ser comprendido es lenguaje”. Homenaje a Hans-Georg Gadamer. Madrid: Síntesis, s.a.

Vattimo, Gianni: Introducción a Heidegger. México: Gedisa, 1987.

Vattimo, Gianni: Ética de la interpretación. España: Ediciones Paidós, 1991.

Autor:

Víctor Hugo Quintanilla Coro